Horkheimer: razón objetiva y razón subjetiva

Herramientas

De la razón objetiva a la razón subjetiva

En el primer capítulo de la Crítica de la razón instrumental (1947), Max Horkheimer expone el proceso que ha llevado desde la razón objetiva a la razón subjetiva, y lo que supone el dominio de ésta última en la modernidad avanzada.

Horkheimer afirma que la modernidad avanzada significa el triunfo de la razón subjetiva; la razón como una cualidad del sujeto, un instrumento de cálculo de medios óptimos adecuados a fines que vienen dados por una instancia ajena a la razón. Puesto que la razón no puede determinar ningún fin en sí, las cuestiones morales son irracionales, son una cuestión de preferencia emocional; no hay cosas buenas y malas en sí. Las estructuras de vida social se determinan por otras fuerzas; por intereses en pugna en último término. Y sin embargo, nada más alejado de las intenciones iniciales de los protoburgueses ilustrados: los padres intelectuales de la modernidad veían a la razón como rectora del orden moral.

En aquéllos aún predominaba la idea tradicional, clásica, propia del pensamiento antiguo y medieval, de la razón como razón objetiva, como capacidad de percibir el orden del mundo, capaz de determinar y comprender fines en sí. Sócrates hablaba de razón objetiva, de capacidad de penetrar en el orden moral objetivo, oponiéndose a la razón formalista, subjetiva, de los sofistas. La idea de razón objetiva implica el convencimiento de que existe una estructura racional de la realidad a la que hay que adaptarse. La realidad es racional, no sólo el sujeto. La ciencia griega, filosofía griega, quería dar con esa estructura. De ahí su oposición feroz a la mitología, pues ambas se movían en el ámbito de la verdad objetiva. Sin embargo, los sofistas, que rechazaban la verdad objetiva, eran tolerantes con ese tipo de cosas; se movían en un ámbito de abstención.

En la primera modernidad aún predominaba la idea de razón objetiva, y por eso ese interés primordial de la modernidad francesa en sustituir el orden religioso imperante. Están también los racionalistas de los siglos XVII y XVIII, que veían en la razón la capacidad de penetrar en la esencia de las cosas, en la naturaleza. Y de la correcta intelección de ésta se seguía la correcta -racional- conducta (Spinoza). Hay una luz natural (Descartes) accesible por todos. Los primeros modernos prescindieron de la gracia, no de Dios, quien quedaba como personificación del orden (natural y moral) objetivo racional del mundo. De ahí que la metafísica racionalista chocara más con la teología católica que el escepticismo empirista, pues su objeto era el mismo: acceder a la naturaleza objetiva, a la verdad, y los temas también: Dios, creación (relación entre lo necesario y lo contingente). El empirismo, por el contrario, iba más en la línea del calvinismo y su Deus absconditus (un Dios que está más allá de la razón, del que no podemos conocer nada; escepticismo fideísta); para ambos la metafísica trataba de pseudoproblemas. Para el catolicismo y el racionalismo no; se la tomaban muy en serio.

La concepción de la razón del empirismo fue la que acabó triunfando, pasando lo religioso a dejar de tomarse tan en serio: eran cosas irrelevantes, asunto privado de cada uno. Y es que la razón subjetiva es más condescendiente con los intereses dominantes. La idea de tolerancia va íntimamente ligada a la subjetivización de la razón. Y al relativismo. No podemos imponer un modo de vida a nadie, pues no hay un método racional de acceder a valores y fines que sean legítimamente exigibles a todos. No hay criterio de conducta objetivo. El reino de los fines es una cosa subjetiva, privada. Se admite que haya varias confesiones bajo el mismo gobierno, algo impensable anteriormente. Las ideologías y el oscurantismo son los que sacan mayor partido del debilitamiento de la razón objetiva, pues la razón subjetiva se acomoda a todo, sólo se reduce a optimización de medios para fines dados.

Así pues, la neutralización de la razón, reducida ahora a estatuto de bien cultural común, contradijo y debilitó la aspiración totalitaria a la verdad objetiva. El proceso de la modernidad puede describirse como una autoliquidación de la razón. Todo lo que es descubierto por la razón es sospechoso de mitología. La razón es una facultad que ya no percibe realidades sino quimeras, ilusiones (Kant). Fueron Berkeley y Hume los que, en el terreno del pensamiento, atestaron el ataque final a la razón clásica con su ataque empirista nominalista radical al concepto de concepto general. La razón se formaliza, carece de relación con un contenido. Se convierte en destructora de los conceptos. No hay sustancias, sólo relaciones entre cualidades.

Individualismo y utilitarismo

Horkheimer sostiene que la naturaleza ya no es fuente de valores morales. El principio de conducta son los dictados del yo libre, es el egoísmo. En principio el interés egoísta ya estaba presente en doctrinas hedonistas clásicas, pero siempre con base en las intelecciones de la realidad. Es con la modernidad cuando adopta el papel hegemónico de rector, mostrando la contradicción entre la idea de nación y el egoísmo: alternativa que se concreta políticamente entre anarquismo y nacionalismo irracionalista romántico. El egoísmo se convierte en el principio imperialista espiritual, en el principio básico de la ideología liberal. Los liberales no sólo no perciben la contradicción de este principio con la comunidad, sino que ven ésta como su resultado.

La comunidad es una suma de yoes, autónomos e independientes; es el principio de la mayoría. Si bien los primeros modernos fundaban este principio en un orden superior (Locke, Rousseau, Thomas Reid), ahora es mera tautología. Desposeído de su elemento racional, el principio democrático pasa a depender sólo de los llamados intereses del pueblo, que en el fondo son funciones de los poderes económicos. La prueba de esto es que los derechos humanos han sido utilizados por muchos sistemas de libre mercado para controlar y preservar la paz, pero cuando han sido un obstáculo no han tenido reparos en suprimidos.

Los hombres del pasado alababan aquellas ideas porque creían en su verdad, bien porque la ponían en relación con el Logos, Dios o la Naturaleza. Incluso las ocupaciones e inclinaciones más modestas dependían de lo objetivamente deseable, de fines con valor intrínseco. Hoy, la persona que se dedica a un hobby no piensa que guarde alguna relación con la verdad. Para la razón subjetiva la verdad es un hábito.

Esto se muestra en el arte, que se convierte en piezas de museo. En un acontecimiento social al que hay que acudir por formar parte de determinado grupo social, en un esparcimiento. No tiene ningún significado objetivo, ninguna verdad. La razón subjetiva transmuta las obras de arte en mercancías culturales y su consumo en una serie de sentimientos casuales que están separados de nuestras intenciones y aspiraciones reales.

El criterio de verdad para la razón subjetiva es la satisfacción subjetiva, es la utilidad. El empirismo escéptico deviene pragmatismo con Dewey, James y Pierce. La idea es un plan para la acción; la verdad no es otra cosa que el éxito de la idea. Su significado es un plan o esquema. Las ideas no son exitosas porque sean verdaderas sino al revés, son verdaderas porque son exitosas. Pasamos de la verdad a la probabilidad: expectativa de que el plan pueda cumplirse. El pensamiento (conocimiento) de un objeto se reduce a los efectos prácticos que puede producir el objeto, las percepciones que podemos esperar de él y las reacciones que debemos preparar. Ahí radica el subjetivismo del pragmatismo: el papel que nuestras prácticas, acciones e interesas jugar en teoría del conocimiento; la verdad por sí misma no interesa. Lo que no tiene efectos, reacción, no existe. Toda comprensión es mera conducta. El pragmatismo, como la tecnocracia, lleva al desprestigio de la contemplación estática. Así, en las sociedades actuales el trabajo productivo, la utilidad, es glorificado. Hacer una marcha a pie para conducir a alguien se ve como idiota, irracional. Es un empleo necio, destructivo, del tiempo. Sólo sería racional si sirviera a otro objetivo, por ejemplo a la salud o esparcimiento para poder rendir mejor. La actividad es un mero medio.

Esto es asumido plenamente por el positivismo, para el que todo lenguaje que no tenga sentido práctico no tiene significado. El significado de una palabra son sus efectos empíricos concebibles. Para el positivismo sólo cuenta una clase de experiencia, la del experimento de las ciencias naturales. Las proposiciones morales no son verificables. El positivismo se enorgullece de pensarlo todo al modo del laboratorio. Pero ese experimentar propio de la ciencia, el experimentar activo, no es neutro, es una pregunta dirigida para generar respuestas muy concretas, tal como son planteadas por los intereses de individuos, grupos o la comunidad. La ciencia no es una actividad al margen de la sociedad.

Referencias:

Horkheimer, M., Crítica de la razón instrumental, Trotta, Madrid, 2002

La finalidad de la historia según Kant

Immanuel Kant expone una parte esencial de su filosofía de la historia en la obra Idea para una historia universal en clave cosmopolita (1784).

Teleología histórica

Las acciones humanas están determinadas naturalmente en tanto fenómenos, como todo acontecimiento natural. Ahora bien, cabe la esperanza de que cuando el filósofo contempla la Historia, elevándose sobre los sucesos particulares, pueda atisbar, por muy profundas que estén las causas, el progreso de la libertad de la voluntad. Se trata de descubrir en la aparente azarosidad y contingencia de las acciones de los hombres a lo largo de la Historia un hilo conductor, una finalidad. Según Kant, cuando se estudian los acontecimientos históricos a gran escala se descubren leyes generales. Es tarea del filósofo descubrir en este aparente caos, entre tanta vanidad, destrucción y maldad presentes en la historia, un plan subyacente de la Naturaleza que conduce al hombre a su realización moral. De modo que los hombres no imaginan que al perseguir cada uno su propia intención siguen sin advertirlo la intención de la Naturaleza.

La experiencia y la razón nos indican que todo animal tiene una serie de disposiciones naturales destinadas a desarrollarse alguna vez completamente y con arreglo a un fin. Un órgano o habilidad inútil, sin finalidad, es una contradicción según la doctrina teleológica de la Naturaleza. Y si renunciáramos a esta doctrina, ya no tendríamos una Naturaleza que actúa según leyes, sino un azar que no conduce a nada ocupando el lugar del hilo conductor de la razón.

En el hombre, el pleno uso de sus facultades racionales naturales sólo se desarrollará completamente a nivel de la especie, no en el individuo. Pues para ello se requiere entrenamiento, pruebas, progreso paulatino; no es como lo instintivo. La misma Naturaleza que nos dota de corta vida individual nos dota de una capacidad de la que sólo puede sacarse partido a lo largo de generaciones.

El fin que tiene la naturaleza para el hombre es de orden moral, no natural, sostiene Kant. Por eso no poseemos instrumentos como cuernos o garras; el hombre recibe muy pocos medios naturales para procurarse su sustento, para sobrevivir y para ser feliz. Lo que la Naturaleza pretende es que sea el hombre mismo el que tenga el mérito de ganársela, que sea digno de ella (dentro de lo que es posible en el mundo empírico). Así, nos ha dotado de autonomía: de razón y de libertad de la voluntad. Algo que no nos facilita la consecución de la felicidad, sino del bien. Y puesto que la naturaleza no hace nada superfluo, podemos concluir que éste es el fin que la ella tiene reservada para el hombre.

La insociable sociabilidad humana

El medio que utiliza la Naturaleza para obtener este fin es la insociable sociabilidad humana, el antagonismo de las capacidades de los hombres en sociedad. Su inclinación a vivir en sociedad es inseparable de una hostilidad que amenaza con disolver esa sociedad. El hombre se sabe propenso a oponerse a los demás y por eso ve en los demás eso mismo, lo cual le hace vencer su inclinación a la pereza y a imponerse a los demás antes de que se impongan a él (es el estado de naturaleza hobbesiano). Y así va desarrollando sus talentos. La envidiosa vanidad y el deseo de acaparar y de dominar nos hacen rivalizar. Si el hombre viviera en una Arcadia feliz armónica no se vería en la necesidad de desarrollar sus capacidades naturales. Así el hombre va construyendo su mundo, la cultura, que bajo su brillo esconde una feroz lucha histórica.

Esas inclinaciones hacen que los hombres no puedan coexistir en estado perpetuo de lucha y que se den cuenta de que es necesario vivir en sociedad, civilizarse, fundar un estado con una constitución civil. La Naturaleza fuerza así a la especie humana a resolver su mayor problema, la instauración de una sociedad civil que administre universalmente el derecho. Una sociedad en la que la libertad bajo leyes externas se encuentre vinculada lo más posible con un poder irresistible, esto es, una constitución civil perfectamente justa, tiene que ser la tarea más alta de la Naturaleza para con la especie humana. Sólo en una sociedad tal pueden darse todas las capacidades de la humanidad.

El problema de establecer una constitución civil perfecta es el más difícil y el que más tarde será resuelto por la especie humana, sostiene Kant. Y es que el hombre, en tanto que racional, obedece el imperativo categórico, pero en tanto animal, obedece sus impulsos egoístas. Necesita pues de un señor que imponga su voluntad para que la voluntad libre de todos los hombres pueda cumplirse. Este señor no puede ser otro que un hombre, pero que al mismo tiempo sea justo. Pero siento el hombre propenso al mal por naturaleza, no se concibe cómo pueda haber un hombre tal. Pero debe poder alcanzarse tal estado pues la Naturaleza nos ha impuesto tal idea. Pero para realizar tal idea necesitamos conceptos precisos sobre tal constitución perfecta posible, mucha experiencia y buena voluntad para aceptarla. Por ello piensa Kant que será muy difícil y tardía su realización.

A su vez la constitución civil perfecta no puede lograrse sin resolver el problema del derecho internacional, de la reglamentación de las relaciones interestatales. Al igual que la guerra de todos contra todos entre individuos les lleva finalmente a darse cuenta de la necesidad de una sociedad bajo leyes externas, la guerra de todos contra todos entre Estados, tras muchas devastaciones y consumo de fuerzas, les lleva lo que la razón podría haberles indicado sin necesidad de tantas penurias, a abandonar el estado anómico, propio de salvajes, e ingresar en una confederación de pueblos, dentro de la cual la seguridad y derechos de cada Estado depende no de sí mismo, sino de un poder unificado y de la decisión conforme a leyes de la voluntad común. Así, cada Estado renuncia a ejercer su brutal albedrío y busca paz y seguridad en el marco legal de una constitución.

Optimismo ilustrado

Para Kant, pues, la historia de la humanidad puede verse como la ejecución de un plan oculto de la Naturaleza para llevar a cabo una perfecta constitución interior y, para ello, exteriormente perfecta, de tal modo que el hombre pueda desarrollar todas sus facultades plenamente. La experiencia nos muestra pocos indicios en este sentido, aunque gracias a nuestra disposición racional podemos anticipar ese momento. Kant considera que los Estados ya no pueden rebajar su cota cultural sin perder poder frente a otros Estados. Tampoco pueden atentar contra la libertad civil sin perjudicar las actividades profesional. Pues el gobernante es consciente de que la libertad de los ciudadanos favorece la dinámica de negocios. Así pues, la libertad va ganando terreno poco a poco. Y así va surgiendo poco a poco la Ilustración, aunque se obtenga a partir de la megalomanía de los gobernantes, pues éstos saben lo que les conviene. La ilustración irá ascendiendo a los gobernantes y no impedirán la ilustración del pueblo. La guerra se verá poco a poco como un mal negocio de dudoso desenlace para ambas partes y elevada inversión, dado la creciente intensidad de las relaciones comerciales entre Estados. Este interdependencia les lleva a hacer de árbitros en conflictos ajenos para impedir grandes conflictos, preparándose para la creación de un macro-Estado. Por eso, para Kant, podemos tener racionalmente la esperanza de que pueda instaurarse un Estado cosmopolita sobre la tierra donde las facultades de la humanidad alcancen su plenitud.

Admitido todo lo anterior, Kant considera que no es absurdo pensar en elaborar una Historia universal de la humanidad en base a los fines que la Naturaleza contempla. Una historia vista con la mirada del filósofo (sin desmerecer ni sustituir la mirada del historiador y su historia empírica), en la que se descubre un hilo conductor a priori, sistematizando lo que de otra manera sería una agregado de hechos sin conexión aparente. Este hilo conductor es la mejora de las sociedades humanas hacia una mayor libertad de la voluntad, hacia una mejora moral, hacia una constitución civil perfecta y cosmopolita. Kant sostiene que podemos ver una mejora en Occidente (que posteriormente es de esperar que se traslade al resto del mundo) a lo largo de la sucesión de civilizaciones, de Estados dominantes, hacia la mejora del cuerpo político. Los Estados hegemónicos van cayendo pero queda cada vez una semilla de ilustración mayor que permite que cuando el siguiente se construya sobre el anterior cada vez se de progresando hacia mayor ilustración. La historia en un futuro se escribirá en este estilo, dado la cantidad de datos que atesorarán las generaciones futuras, y además puede servir para encauzar tanto la ambición de de los gobernantes hacia el único medio que les puede llevar a ser recordados gloriosamente en la posteridad.

Referencias bibliográficas:

  • Kant, Immanuel, Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre filosofía de la historia, Tecnos, 2006.

Unamuno: oposición entre razón y vida

Una oposición radical

Una de las tesis principales de Unamuno que recorre Del sentimiento trágico de la vida (1913), y a la que el filósofo bilbaíno dedica especialmente la sección intermedia de dicha obra, es que la razón y el consuelo existencial (la inmortalidad del alma) son incompatibles. Unamuno ataca tanto a los defensores de la inmortalidad del alma, que pretenden hacer pasar su doctrina como racional (pasan injustificadamente del consuelo a la razón), como a los defensores del consuelo racional, que pretenden convencernos de que la razón consuela (pasan injustificadamente de la razón al consuelo).

El consuelo vital no es racional

Los abogados del alma inmortal basan su doctrina en dos pilares conceptuales: dualismo ontológico y concepto de substancia. Sin éstos la inmortalidad del alma es insostenible. Unamuno muestra cómo, haciendo uso de la razón moderna madura, la razón de Hume, esos pilares se destruyen, y con ellos la doctrina de la inmortalidad del alma. Desde la pura razón es imposible defender la inmortalidad del alma.

La razón es monista materialista. El racionalismo es materialista (o idealista; lo mismo da decir que todo es materia o todo idea) y forzosamente monista: para explicar el universo no es necesaria la hipótesis del alma. Sólo los dualismos salvan el problema al diferenciar esencialmente la conciencia individual del resto de fenómenos. Pero que la conciencia individual depende siempre del cuerpo y que cambia con él, y por tanto, se desintegrará con él, es evidente. El alma no es más que la conciencia individual en su integridad y persistencia, que cesa con la muerte del cuerpo.

La razón es fenomenista. A partir de la conciencia de que nuestra identidad persiste (dentro de ciertos limites) a través de los cambios de nuestro cuerpo llegamos a la conclusión de que el alma es sustancia. Pero de esa sustancia, de ese yo puro, no tenemos experiencia, sólo de estados de conciencia concretos. El alma es en realidad una sucesión de estados de conciencia que unificamos. La unidad de la conciencia no es sustancial, sino fenoménica.

La razón es relacional. Lo racional es siempre relacional, formal; necesita una materia irracional. La doctrina escolástica de la sustancialidad del alma es una muestra de ello: en ésta la razón, la lógica, está puesta al servicio de algo irracional, el anhelo de inmortalidad. La escolástica es abogacía y sofistería.

La razón es universalizante; es antivital. La razón es enemiga de la vida. La inteligencia tiende a la muerte. La vida es inestabilidad, individualidad. Y la razón es fijeza, universalidad. En definitiva, según Unamuno, los rasgos de la razón moderna son incompatibles la vida. ¿Y qué es vivir, si no querer vivir, querer seguir viviendo? Para Unamuno -tomando el concepto de Spinoza de conato- ser es querer seguir siendo, vivir es querer seguir viviendo, y por tanto, vivir es anhelo de inmortalidad.

La razón no consuela vitalmente

Por otro lado están los calificados por Unamuno como “racionalistas hipócritas”. Los llamados a sí mismos racionalistas humanistas, que pretenden que desde la pura razón hay motivos para vivir y consuelo para haber nacido, son hipócritas según Unamuno. La cultura humana es inútil si no hay una conciencia que la contemple, y racionalmente es evidente que dejará de haberla tarde o temprano. Unamuno señala diversas actitudes en este grupo.

Para empezar Unamuno destaca a los del odio antiteológico, los del rabioso cientificismo: los materialistas del XIX (Haeckel y compañía), que en el fondo esconden una gran desesperación. Luego están los epicúreos -el placer por el placer- y estoicos -el deber por el deber-; ambos tienen una base común: no pensar en el más allá.

También está los panteístas como Spinoza, que creen en la inmortalidad no individual. Sostener que venimos de Dios y en Dios nos disolvemos es como decir que mi conciencia individual viene de la nada y a la nada volverá. La inmortalidad no individual no consuela. Además el enfoque espinosista es un enfoque intelectualista: ¿de qué sirve definir la felicidad si no eres feliz?. En cuanto a Nietzsche, su doctrina del eterno retorno además de ridícula no consuela porque el individuo no recuerda, y sin memoria no hay continuidad de la individualidad, de la personalidad. Tanto Spinoza como Nietzsche tenían un hambre loca de inmortalidad a juicio de Unamuno.

Por otro lado están los que dicen no necesitar dicha fe: algo impensable para Unamuno; el que ha probado la fe en la inmortalidad no la pierde del todo nunca. Y todos la hemos tenido, pues cuando nacemos no tenemos noción de que nuestra vida tenga un fin; la conciencia de la muerte individual es aprendida. Y por último están los que prefieren no hablar del tema: con ello no se aquieta el pensamiento.

En definitiva, según Unamuno, la razón es desconsoladora. La ciencia (razón) como sustituta de la religión (fe) siempre ha fracasado y fracasará: satisface las necesidades intelectuales, pero contradice las afectivas/volitivas. Además, la razón es escéptica y relativista (disolvente). El triunfo de la razón es disolverse a sí misma. Verdad y necesidad son relativas. La verdad es coherencia. La necesidad absoluta no existe, siempre es condicionada. En conclusión, ni el sentimiento logra hacer del consuelo verdad, ni la razón logra hacer de la verdad consuelo.

Razón y fe: opuestas pero inseparables

Así pues, razón y fe (vida) son dos enemigos irreconciliables, según Unamuno (la vida pide inmortalidad y la razón niega los dos pilares básicos sobre los que se asiente). La inteligencia te hace desaparecer, disolverte en el mundo; la voluntad te lleva a apropiarte del mundo, a hacerlo tuyo. Sin embargo están condenadas a entenderse, pues no puede sostenerse la una sin la otra; mantienen una relación dialéctica. La fe pide ser racionalizada, hacerse comprensible (para ser transmisible para mí y para los otros, tengo que traducir lingüísticamente, racionalmente, mis anhelos), y la razón sólo puede actuar sobre lo irracional, necesita una base sobre lo que partir, sobre la que construir, pues es relacional. La razón es formal; necesita materia, contenido, que es irracional.

De ahí la imposibilidad de optar sólo por una de ellas, y la tensión permanente en toda la historia de la filosofía, que puede verse como una lucha entre ambas. Y en ese equilibrio precario se mantiene y se define el cristianismo: es imposible tanto uno tradición puramente racionalista como puramente fideísta. La postura de Unamuno es aceptar el conflicto como tal, vivir en éste. Esa desesperación puede ser la base de una ética decidida, vigorosa, y de una filosofía. Unamuno no apela ni al lector racionalista ni al sentimentalista puro, quiere que lo lea el hombre con razón y vida. Si no, no podrá seguirle.

Referencias:

El raciovitalismo de Ortega y Gasset

El tema de nuestro tiempo

El tema de nuestro tiempo es una obra de José Ortega y Gasset escrita en 1923. Puede considerarse como el comienzo de su tercera y última etapa filosófica, caracterizada por su doctrina del raciovitalismo. Esta teoría considera la vida humana como la realidad radical, siendo la razón uno de sus componentes (instrumentos) esenciales. Con el raciovitalismo, Ortega y Gasset pretende superar los excesos del racionalismo y del vitalismo.

Lo que Ortega llama ‘el tema de nuestro tiempo’ es el agotamiento de los dos grandes movimientos filosóficos que le preceden: racionalismo dogmático y vitalismo relativista, y la necesidad de superarlos.

Razón y vida parecen oponerse. Véase el conocimiento: ¿Cómo conjugar la verdad, objetiva, inmutable, única, universal con la vida, subjetiva, mutable, plural, individual? Si se renuncia a la primera nos quedamos en el relativismo, que en tanto negador de verdad absoluta no se puede tomar en serio a sí mismo; se acaba en el escepticismo: es una doctrina suicida. Por otro lado está el racionalismo, que para salvar la verdad renuncia a la vida. El racionalismo ha de suponer un entendimiento abstracto, un yo puro común a todos los hombres, un yo trascendental. ¿Pero cómo explicar la dificultad del acuerdo en tiempo y lugar? El racionalismo es antihistórico. Los racionalistas conciben la historia como la historia de los errores debidos a nuestra voluntad de afirmar lo que no entendemos aún. La verdad sería lo que la pura intelección descubre sin apoyarse en nada: lo matemático, lo cuantitativo.

Ortega rechaza esta feroz oposición, este falso dilema: y afirma que la sensibilidad de su época rechaza este dilema también. Su época está pidiendo su superación: no entendemos la verdad sin vida ni la vida sin verdad. Lo mismo ocurre con la idea de bien o de belleza; con todo lo que englobamos dentro del término “cultura”. No hay una escisión radical entre razón y vida, sino una continuidad con la vida en la base y la razón como facultad que emerge de lo vital y está al servicio de la vida. El pensamiento es un órgano de mi vida, un instrumento para mi vida que ella gobierna. Nace como necesidad vital del individuo pero consiste en adecuarse a las cosas; está entre la ley subjetiva del individuo y la ley objetiva de la verdad. No puedo pensar útilmente para mis fines biológicos si no pienso la verdad. Lo contrario nos llevaría a numerosos errores prácticos y a la desaparición. El pensamiento verdadero es un enlace entre la subjetividad del yo y la objetividad de las cosas. Tengo que adecuarlo a las cosas y a la vez tengo que hacerlo mío.

Árbol de la vida

La cultura como vida espiritual

Ortega prosigue en la obra citada afirmando que el pensamiento, nuestra parte espiritual, se construye de acuerdo con los dictados vitales. Y el producto de esa construcción es la cultura. La cultura inicialmente es una función vital como su causa, el pensamiento. Pero puede segregarse del sentimiento, independizarse e ir contra la vida, adquiriendo valor por sí mismas, desvinculadas de su función vital, cosa que no sucede con el páncreas, por ejemplo. Es lo que Ortega considera que es el problema de su tiempo: la discontinuidad entre la vida espontánea y la vida espiritual. Y es que no hay cultura sin vida, no hay espiritualidad sin vitalidad. “Espiritual” es un adjetivo que se añade a “vida”: la cultura es vida espiritual. Los racionalistas, al desvincularlas totalmente, han errado. Quedarse sólo con una de ellas lleva a la barbarie o al bizantismo. La nueva sensibilidad es la que se da cuenta de ello.

Los racionalistas, según Ortega, ya no creen en su propia filosofía, pues no es suficiente la convicción lógica, sino que también es necesaria la convicción vital. Nuestras actividades necesitan regirse por dos clases de imperativos: culturales y vitales. La disociación de las normas y su cumplimiento es la gran hipocresía de Occidente en los últimos tiempos, debido a que su cultura está alejada de la vitalidad que la originó; está anquilosada. Se ha objetivado imponiéndose a la subjetividad que la engendró. Esta cultura ya no nos vale, hay que crear otra que sirva a la vida; es necesaria una cultura emergente enraizada en la vida de los hombres de ahora. El hombre occidental está desorientado, su sistema de valores ha perdido vigor imperativo, ya no le convence, no lo siente como suyo. Se ha dejado de creer en los grandes ideales de la modernidad; se hace un arte que rompe con todo lo anterior.

El tema de nuestro tiempo, la misión de nuestra generación -dice Ortega- es reordenar el mundo desde el punto de vista de nuestra vida. Hacer de la vida un principio. La modernidad fue acabando con el trasmundo celestial cristiano, que ponía la vida del más acá como subordinada a la vida del más allá, pero no puso la vida como principio: ciencia, moral, arte (la cultura en general) se consideran como valores desligados de la vida: la ciencia es la búsqueda de la verdad por la verdad misma, la moral el deber por el deber. Dado el carácter esencial de apertura que tiene la vida (siempre se vive para algo): de transitividad, de emigración del yo hacia lo otro, se ha pensado siempre que la vida no tenía valor en si misma. Y no es así.

Ortega aboga por una síntesis superadora de vitalismo irracionalista y culturalismo (racionalismo antivital-antihistórico). Una unión que los haga desaparecer. No se trata de negar la necesidad que la vida tiene de la cultura, sino de destacar la inversa, algo ignorado hasta ahora.

Perspectivismo

Ortega retoma el primer ejemplo que puso: el conocimiento. Pero si antes lo analizó desde el punto de vista del (falso) dilema, ahora lo analiza desde la superación de dicho dilema. Ni nos vale el racionalismo, según el cual el sujeto no tiene peculiaridad alguna, la realidad lo atraviesa sin deformaciones; es un sujeto trascendental, sin vida ni historia. Ni tampoco el relativismo, para el que todo sujeto es particular, la realidad se deforma de modo distinto según el sujeto, y no hay conocimiento objetivo y universal.

La solución que Ortega propone es el perspectivismo. Lo mismo que ocurre con los olores y los colores ocurre con las verdades. La estructura psíquica de cada individuo es un perceptor de unas y otra no, depende de las circunstancias. La realidad es percibida desde distintas perspectivas; no existe un punto de vista absoluto, una visión sub especie aeternitatis al modo espinosista, sino más bien al modo leibniziano, cada mónada es una perspectiva del universo, un parte única de la verdad. La divergencia de visiones entre dos sujetos no implica la falsedad de una de ellas: cada vida es un punto de vista sobre el universo. La realidad es como un paisaje, admite distintas descripciones según el punto de vista.

La peculiaridad de cada individuo es lo que le permite captar la parte de la realidad que le corresponde. Cada individuo, cada enervación, es un aparato de conocimiento insustituible. La verdad total sólo se obtiene articulando lo que el prójimo ve con lo que yo veo, y así sucesivamente. Yuxtaponiendo todas las visiones parciales tendríamos el punto de visa que se atribuiría a Dios, que no es un punto de vista distinto, absoluto, sino la suma de los puntos de vista individuales.

No hay pues para Ortega tal oposición radical entre razón y vida, sólo si concebimos la razón al modo moderno, como razón pura físico-matemática. La razón pura debe sustituirse por la razón vital.

Referencias:

Religión moral y religión estatutaria para Kant

La verdadera religión se reduce a moral

Kant contrapone la religión racional o moral (la única verdadera), basada en la razón práctica, cuyo único contenido es la ley moral (formulada en el imperativo categórico), a las religiones estatutarias o históricas (judaísmo, catolicismo, islam, luteranismo, etc.), en su obra La religión dentro de los límites de la mera razón. Las leyes de una religión estatutaria son contingentes y es necesario recurrir a una supuesta revelación para verificarlas como mandamientos divinos. Las leyes (la ley) de la religión moral, no; basta el propio examen interno a la luz de la razón práctica. La ley moral es la verdadera piedra de toque para saber si un precepto se puede considerar mandamiento divino o no. Sólo hay, pues, para Kant, una verdadera religión: la moral. El resto son creencias. Una fe histórica no sólo es contingente sino que uno es consciente de su contingencia. Sólo la fe racional es necesaria y cognoscible como necesaria.

La única religión verdadera, universal y necesaria para Kant es la racional o moral, pero el filósofo alemán reconoce que los hombres necesitan de aspectos sensibles, empíricos, para convencerse y comprender los conceptos de la razón. De ahí la necesidad de religiones estatutarias o eclesiales. Kant sostiene que debido a la naturaleza humana el hombre necesita empezar por una fe estatutaria antes de purificarla y convertirla en una fe moral pura. Como el hombre es débil y necio, piensa que para ser grato a Dios hay que adorarle. El hombre piensa en Dios como si de un rey se tratase, al que tiene que servir con ritos y sacrificios, creando así una religión del servicio a Dios, una religión estatutaria, en lugar de una religión moral pura. Cuando lo único que pide Dios, según Kant, es el cumplimento de la ley moral, y que así la actuación virtuosa tenga como objeto a los demás hombres, porque al hacerlo así se hace sobre Dios (no cabe relación directa con Dios).

Para mantener una fe eclesial es necesario un segundo tipo de intérpretes (el primero es la razón práctica): eruditos que por sus conocimientos históricos y lingüísticos puedan certificar que no es imposible que las escrituras sean reveladas, y puedan interpretarlas para que la comunidad de fieles las comprenda. Por eso la fe histórica, eclesial, se acaba convirtiendo en fe en dichos eruditos, lo cual se remedia posteriormente mediante la libertad pública de pensamiento, la apertura y exposición para que las doctrina puedan ser sometidas a críticas por todos.

Kant se separa de la visión católica de la fe, que asocia con la aceptación de únicamente la parte estatutaria de la fe, pero tampoco cae en un protestantismo irracionalista, fideísta, de tipo calvinista. Y es que aunque Kant afirma que la religión no necesita de eruditos interpretes (catolicismo), sino que cada uno es intérprete de las Sagradas escrituras (protestantismo), eso no quiere decir que la interpretación sea arbitraria, pues ésta ha de hacerse según la razón (practica), según la ley moral, por lo que tendrá que ser la misma para todos los seres que hagan uso de su razón. El sentimiento no puede ser interprete según Kant, pues eso lleva al fanatismo, al iluminismo, al misticismo. Un sentimiento es un efecto que puede serlo de muchas causas, sólo contiene el modo en que al sujeto le es afectado algo; no puede producir objetividad. Es la ley moral el canon de la escrituras y no al revés. Que algo sea mandamiento divino dependerá de si concuerda con la ley moral (Kant contra el voluntarismo); si no concuerda, no lo será, o tendrá que interpretarse de modo que lo sea. Dios manda algo porque eso es bueno, y no al contrario. Kant es consciente de que la razón teórica demanda que el voluntarismo sea verdadero porque no puede haber nada por encima de Dios, pero la razón práctica (que prima sobre al teórica) demanda lo segundo, porque si no caeríamos en la heteronomía moral: se harían las cosas porque Dios lo ordenara y no porque fueran buenas incondicionalmente.

religión

El cristianismo como religión moral

La única religión estatutaria, según Kant, que ya tenía el germen de la verdadera religión (moral) es el cristianismo: por eso la historia del dominio del principio del bien sobre el principio del mal es la historia del cristianismo. Para Kant, el judaísmo, como diría Spinoza, son las leyes de un Estado ya desaparecido. El judaísmo está superado. El cristianismo no es una continuación del judaísmo, pues responde a un principio totalmente distinto: a la ley moral. Los mandamientos del judaísmo están orientados para su mera observancia externa, la consecuencias de su transgresión tienen lugar en esta vida únicamente (el judaísmo inicial no creía en la vida futura), y van dirigidos sólo a un pueblo muy concreto, no son universales. En definitiva, son normas políticas para un pueblo concreto en el espacio y en el tiempo. Los primeros maestros cristianos introdujeron el cristianismo vinculándolo con el judaísmo por una cuestión pragmática, de conveniencia, para que pudiera ser fácilmente introducido entre aquellas gentes. El cristianismo fue preparado por la filosofía griega, que había ilustrado algo a los bárbaros judíos y les había preparado para revoluciones, así como por el dominio romano, que debilitó el poder sacerdotal.

Kant considera que el cristianismo es una religión estatutaria pero con vocación de convertirse en racional. Sostiene que el cristianismo es una fe histórica que se sabe medio para el fin, la religión racional, y está dotado de un principio que le va llevando a ésta. Por ello el cristianismo puede llamarse en cierto sentido verdadera iglesia y verdadera religión: una religión moral. Ahora bien, Kant reconoce que su vertiente histórica, su faceta de fe eclesial ha sido muy perjudicial para la moralidad: monacato inútil, milagros-supersticiones, dogmatismo, tiranía papal, guerras “santas”, división, persecuciones. Ésta es la historia del cristianismo. Pero es una historia que, como no podría ser de otro modo, reconoce Kant, tenía que empezar como fe histórica.

Ahora bien, para Kant la fe eclesial es provisional: al final la humanidad no la necesitará. Cuando sea ilustrada, cuando llegue a la madurez, se liberará de ella. Cada uno obedecerá a la ley que se prescribe sabiendo que es la ley del Soberano del mundo. Desaparecerá la distinción entre clérigos y laicos; no hará falta iglesia visible; será una revolución interior (pietismo). Llegará el Reino de Dios a la Tierra, el triunfo del principio bueno sobre el malo. En definitiva, lo que Kant sostiene es que cuando todos seamos ilustrados, no harán falta los templos, los sacerdotes, los ritos, los mitos, las escrituras… (se trata de la religión natural de los ilustrados). La religión verdadera está en el corazón de los hombres (Rousseau). El destino último de la religión (de las creencias, como las llama Kant) es acabar reducida exclusivamente a la moral (kantiana, es decir, cristiana, el amor al prójimo/imperativo categórico).

Referencias:

La explicación estética según Wittgenstein

En esta segunda entrada dedicada a la estética de Wittgenstein expondremos brevemente su noción de explicación estética.

Wittgenstein, en línea con su actitud anti-teórica, considera ridículo considerar, como ha hecho cierta tradición, la estética como una ciencia de lo bello. Para empezar, para él no hay tal cosa como lo bello. Pero es que además la estética no tiene nada que ver con la psicología, con una supuesta ciencia que estudiaría la relación entre obras artísticas y los estados de ánimo que éstas causan. Los problemas importantes (los que forman parte de la estética, de la ética y de la religión) no se resuelven mediante una investigación científica.

Para Wittgenstein (en esto no cambia la posición de su primera etapa filosófica) la explicación científica por antonomasia es la causal mecanicista. Y es que para Wittgenstein la ciencia paradigmática es la mecánica, la física. Las explicaciones de la física son universales, necesarias y con capacidad predictiva. Cuando uno piensa en ciencia, paradigmáticamente piensa en la física. Y así erróneamente uno concibe que es posible una psicología científica con experimentos y leyes. Pero así como en la mecánica hay leyes, en la psicología no hay ninguna. Hablar de mecánica del alma es ridículo. Una ciencia que nos permitiera saber a partir del conocimiento de los mecanismos del cerebro que tal secuencia de notas produce tal reacción en forma de “¡oh!”, de “maravilloso” o de una sonrisa, de modo que pudiéramos predecir qué le gustaría y qué no a una persona determinada, es imposible. Y aunque una ciencia así existiera, dice Wittgenstein, no nos importarían lo más mínimo sus resultados a la hora de explicar nuestras experiencias estéticas.

Wittgenstein

Según Wittgenstein, la explicación estética no tiene nada que ver con la explicación científica, sino que es aquella que da cuenta de las perplejidades estéticas: perplejidades acerca de los efectos que las artes tienen sobre nosotros. La estética responde al porqué de mi agrado o desagrado ante esta obra de arte pero no a la causa, en el sentido que hacen las ciencias; no rastrea un mecanismo. A Wittgenstein, que la estética pueda reducirse a algo de este tipo, resolviendo así todos los problemas y misterios de la experiencia estética, le parece estúpido. Y además imposible, porque para Wittgenstein es imposible una ciencia psicológica, que explique el alma y sus estados como un mecanismo, así como hace la física. La mecánica, la física, es la única ciencia que puede tener leyes en sentido fuerte; no hay tal cosa como las leyes del alma, y si las hubiera tampoco tendrían nada relevante que decirnos en cuestiones de estética. Pues lo que busca el que se queda extasiado o desagradado ante la contemplación o la creación de una obra de arte es que le den un motivo, no una causa, por el que siente ese “nosequé”, que le saque de su perplejidad.

La explicación estética debe responder a por qué este cuadro o esta pieza musical particular me place a mi. Debe responder a por qué digo “me gusta”, “qué buena”, o sonrío al contemplarla. Puede ser la respuesta a “¿a qué me recuerda esto?”. Se nos sugieren varias cosas y una consigue hacernos clic; un fenómeno que nos deja satisfechos. Ese clic es un símil, no hay nada que encaje realmente, mecánicamente. Hemos llegado a la explicación estética según Wittgenstein. Es un porqué pero no es la causa, sino el motivo. Una de las diferencias entre causa y motivo es que el motivo de una acción es algo que el propio actor se supone que conoce, sin embargo no tiene por qué conocer las leyes que rigen su cuerpo y su alma.

Al que está preso de la experiencia estética no le interesan los mecanismos del cerebro, no es lo que busca cuando se pregunta desconcertado “¿por qué estos compases me producen esta situación tan peculiar?” Ese desconcierto sólo se puede curar por medio de una serie de comparaciones, de ciertas figuras musicales, enseñando qué notas son, y viendo su reacción ante ellas (siempre las de esa sola persona, el esteta en cuestión). Por ejemplo, la persona se pregunta “¿por qué me suena anticuado este poema?”. Una posible respuesta, un posible motivo, es “porque esta palabra ya no la usa nadie”. No buscamos una justificación causal científica (te suena anticuado porque tales partículas, o porque tal circuito o sustancia cerebral…), sino una explicación que alivie nuestra perplejidad. Ése es el porqué que buscamos, que nos importa.

Las explicaciones estéticas exigen solamente el acuerdo de la persona que tiene la experiencia estética (ya sea una experiencia de creación o de contemplación); no requiere el acuerdo con las cosas (objetividad) ni con el resto de sujetos (intersubjetividad). A diferencia de las explicaciones científicas, universales y necesarias (y por tanto objetivas) y con capacidad predictiva, las explicaciones estéticas son individuales, singulares, subjetivas. Van dirigidas a un sujeto en concreto. No se pretende que valgan para más; no consisten en ningún mecanismo objetivo del funcionamiento del alma. Su validez, su verdad, es el acuerdo individual. Sólo se exige que esa persona esté de acuerdo con que la explicación dada es la que él busca, la que le hace clic, la que le da la satisfacción y le cura su perplejidad. Se trata de una explicación en clave persuasiva, retórica, no deductiva. Se dan numerosos ejemplos hasta que alguno acaba dando con la clave, curando el desconcierto. Lo que realmente despeja perplejidades estéticas es la comparación y agrupamiento de casos, de manera que por semejanza o por contraste entre ellos el sujeto encuentre el que le satisface como motivo. Así, en el caso de la creación estética: —“¿Qué es lo que quiero decir?”; — “¿Es esta palabra?, ¿esta frase, o quizás la otra?”; —“¡Sí, esto esto que yo quería!”. O en el caso de la contemplación estética:—“¿A qué me recuerda esto?” o “¿a qué proposición se parece esta frase musical?”, o “¿cuál es la filosofía subyacente a este cuadro?”; se sugieren varias cosas y una hace clic. Otro ejemplo: —“¿Por qué el rimo de esta canción me hace vacilar?”; —“Porque su compás es un tres por cuatro”; — “Ah, es verdad”.

Las explicaciones estéticas son el mismo tipo de explicaciones que da el psicoanálisis: —“Le voy a decir lo que hay en el fondo de su mente: … ”, —“¡Oh, sí, es exactamente eso!”. Eso no es una explicación científica psicológica. Habría que tomar una muestra de individuos, tomar nota de sus reacciones o respuestas ante distintos estímulos y sacar un análisis estadístico. Eso sería un experimento psicológico, algo científico, y no lo que hace el psicoanálisis. Para Wittgenstein el psicoanálisis da explicaciones estéticas; no es una ciencia.

Cuando uno queda impresionado estéticamente, perplejo, es este tipo de explicación lo que se desea, y no otra. Para Wittgenstein la psicología no va a explicar alguna día nuestros juicios estéticos prediciendo que tal secuencia de notas me producirá tal reacción. Eso es imposible y además no es lo que buscamos, no es lo que nos deja satisfechos. Wittgenstein sostiene que lo que realmente buscamos en cuestiones que tienen que ver con nuestros problemas existenciales fundamentales no es una justificación científica, sino un porqué en el sentido más cotidiano y natural del término.

Referencias bibliográficas:

Wittgenstein y el juicio estético. ¿Cómo sabemos que algo es bello?

Casi todo lo que se puede decir de la estética de Ludwig Wittgenstein procede de su segunda etapa, y concretamente de un conjunto de lecciones, de apuntes de sus alumnos, recogidas en la obra publicada póstumamente (como todas excepto el Tractatus Logico-Philosophicus) titulada Lecciones y conversaciones sobre estética, psicología y creencia religiosa. Entre otras cosas, en estas lecciones, aplicando un “método” muy típicamente suyo, Wittgenstein lleva a cabo una desontización, una desustantivación de lo bello a través de un análisis del lenguaje corriente, un análisis del lenguaje tal y como éste es usado en los contextos pragmáticos intersubjetivos; un análisis del significado de las palabras a través de su uso.

La estética tradicional pivota en torno a proposiciones tales como “esto es bello”, denominadas juicios estéticos. Pero Wittgenstein nos advierte del engaño que nos puede ocasionar la gramática del lenguaje, o al menos cierta interpretación de ésta habitual entre los filósofos. En los juicios estéticos las palabras “bello”, “bonito”, “bueno” aparecen como adjetivos, y dado que los adjetivos (plano lingüístico) se suelen interpretar en el plano ontológico como cualidades, como propiedades de las cosas, pensamos que la belleza es una cualidad de las cosas. Pensamos así en clave ontológica: creemos que hay una cualidad que es la belleza y un tipo de entes que son bellos. Detrás de este tipo de interpretaciones está una concepción errónea del lenguaje que sostiene que su función principal es la representativa, y que el significado reside en la conexión de imágenes mentales con estados de cosas; la concepción del lenguaje que el mismo Wittgenstein sostenía en su primera etapa y que critica en su segunda. Lo cierto es que no hay una propiedad que sea la belleza en sí ni hay cosas bellas en sí. Wittgenstein sostiene que esto es un broma que nos gasta la gramática del lenguaje por tomárnosla en serio, por mirar el lenguaje fuera de su uso natural (algo típico de los filósofos). Para saber el significado de una palabra hemos de acudir a su uso.

wittgenstein

Wittgenstein: El significado se aprende haciendo

Para conocer el uso de una palabra es muy iluminador conocer el proceso por el que se aprende esa palabra. “Bello”, en su modo de usarse funciona como una interjección. El niño no aprende esa palabra (o “bonito” o “bueno” o “maravilloso”) mostrándole algo bello (definición ostensiva) sino que la aprende a la vez que reacciona. Se enseña como sustitutiva o acompañante de un gesto y expresión facial. Y es que el lenguaje es una parte característica de un amplio grupo de actividades.

La filosofía del segundo Wittgenstein es una reacción contra la concepción lingüística idealista. Su tesis principal, expuesta en las Investigaciones filosóficas, es que se aprende simultáneamente el lenguaje y la forma de vida asociada. Si intentamos definir el lenguaje fuera de esos juegos donde se usa y origina llegamos a teorías como la que Wittgenstein atribuye a San Agustín en las Investigaciones (o como la suya propia del Tractatus). El significado se aprende haciendo; no se basa en la vivencia interna, en imágenes mentales conectadas con cosas que vemos señalar (la enseñanza ostensiva no es la esencia de la enseñanza lingüística); sino en contextos pragmáticos intersubjetivos. En una tribu perdida cuyo lenguaje desconociéramos totalmente, ¿cómo sabríamos qué términos corresponde a “bello” o similares? Fijándonos en sus gestos en ciertas actividades.

Wittgenstein: «La forma de mostrar que un traje me gusta, es llevándolo puesto»

Así pues, ¿importaría si, ante una obra de arte, en vez de decir “es bonita” dijéramos “¡ay!” o sonriéramos, o abriéramos la boca o nos frotáramos el estómago? No. Palabras como «bonito» se usan en realidad como interjecciones, no como adjetivos que describen propiedades. Los gestos, las expresiones faciales o corporales son más precisas que los adjetivos; de hecho las usamos muchas veces junto a éstos con los mismos fines. Es más, en la mayoría de nuestras expresiones estéticas no aparece la palabra «bello» ni «bonito». La forma de mostrar que un traje me gusta, afirma Wittgenstein, es llevándolo puesto. Que me gusta un traje corto lo muestro diciéndole al sastre mientras está cortando: “déjalo así”. Es más, las expresiones de gusto por algo no son sólo lo que decimos ni nuestras interjecciones ni nuestros gestos; es la frecuencia con la que me pongo un traje o con la que leo un libro. Las expresiones de gusto son esencialmente pragmáticas. Si no nos gustan las cortinas de una ventana no es necesario proferir ningún enunciado negativo; el desagrado se muestra por nuestros actos, porque decidimos cambiarlas, por ejemplo, o porque las miramos con expresión de desagrado. El juicio estético no es pues la proposición «esto es bello» («este cuadro es bonito», «esta novela es buena»), sino el conjunto de reacciones, actitudes, acciones que llevamos a cabo ante una obra. Es una vasta estructura de acciones que va más allá de lo contenido en una proposición lingüística. Es un modo de vida.

Wittgenstein lo resume así en un pasaje muy iluminador de las Lecciones:

«Para aclararse respecto a expresiones estéticas hay que describir modos de vida. Pensamos que tenemos que hablar de juicios estéticos como “Esto es bello”, pero descubrimos que cuando tenemos que hablar de juicios estéticos no encontramos esas palabras para nada, sino una palabra usada como un gesto acompañando a una actividad complicada.»

Los juicios estéticos no se expresan en proposiciones, por tanto no puede hablarse de contradicciones en estética, o por lo menos no en el mismo sentido que en lógica. Tampoco puede hablarse de una belleza objetiva, sino de actitudes subjetivas ante un mismo objeto que constituyen el juicio estético. En definitiva, Wittgenstein rechaza considerar la proposición como el pilar de la estética, como la representante del juicio estético. La proposición por sí misma no constituye una unidad de significado; sin el contexto (lingüístico y extra-lingüístico) no tiene un significado determinado.


Referencias bibliográficas
: