Horkheimer: la tarea de la filosofía en la modernidad industrial

Terminamos con esta entrada el repaso a la Crítica de la razón instrumental (1947) del filósofo alemán Max Horkheimer, perteneciente a la Escuela de Frankfurt. Si en la anterior exponíamos su crítica a la opresión que sufre el individuo por las estructuras de poder sociales, económicas y culturales en la época del industrialismo, en esta entrada exponemos su concepción de la filosofía como autocrítica de la razón, así como cuál ha de ser la tarea de la filosofía en las sociedades capitalistas industriales, que pasa por propiciar la reconciliación entre la razón objetiva y la razón subjetiva.

Horkheimer sostiene que el industrialismo presiona a los filósofos para que hagan su disciplina como una ciencia positiva, con términos totalmente inequívocos y acontextuales, siguiendo el principio formalista de definición. Una filosofía ahistórica, fisicalista, a imagen del empirismo lógico. Pero en filosofía todo término tiene una carga histórica que no puede ser desdeñada. Es la herencia espiritual de otros hombres que han pensado antes que nosotros. Es el depósito en que están contenidas las cambiantes perspectivas del príncipe, el campesino, el poeta… El filósofo no puede hablar sobre el hombre, el mundo, la sociedad, el pensamiento, como el científico natural habla sobre una sustancia química. Todo concepto debe ser considerado como fragmento de una verdad que todo lo abarca y que en su seno alcanza su significado. Construir la verdad con tales fragmentos es la tarea más importante de la filosofía.

Cuando son abstraídos del proceso en el que fueron obtenidos, los conceptos filosóficos se vuelven inadecuados, vacíos y falsos, afirma Horkheimer. Es lo que ocurre frecuentemente con los conceptos de “naturaleza” y “espíritu”, lo cual lleva o bien a hipostasiar la dualidad o a reducir el uno al otro (todo monismo sirve para cimentar el dominio del hombre sobre la naturaleza). Algo similar ocurre con los conceptos de “razón objetiva” y “razón subjetiva”. Si se opta por la primera, por revivir sin más ontologías del pasado, caemos en ideologías reaccionarias, incapaces de adaptarse a la evolución industrial y científica. La crítica de los neoconservadores es romántica y antiintelectualista. Aquellas ontologías se convierten en doctrinas represivas cuando son usadas como panaceas. Si se opta por la razón subjetiva, supone la adaptación sin reservas a la alienación entre sujeto y objeto, al proceso social de cosificación, a un materialismo vulgar que no puede evitar caer en un nihilismo cínico.

La tarea de la filosofía no debe ser, pues, oponer tozudamente ambas, sino alentar una crítica recíproca que propicie una reconciliación en la medida de lo posible. Para Horkheimer la filosofía debe ser lo que ya afirmó Kant: autocrítica de la razón. Si se se enfatiza la critica a la razón subjetiva es porque es la dominante hoy en día. La oposición entre razón objetiva y subjetiva es aparente, aunque una apariencia necesaria fundada en la propia condición humana. Por una parte, la necesidad social de controlar la naturaleza ha conformado el pensamiento de cara a la razón subjetiva; por otro, la sociedad no ha podido reprimir del todo la sensación de que hay algo mas allá del sí-mismo. Es pues una separación que responde a necesidades históricas. Mediante la autocrítica la razón tiene que reconocer lo limitado de cada uno de estos dos conceptos. Ambos están interrelacionados, y hay que comprender cómo y por qué su separación.

La idea de autoconservación que lleva a la razón subjetiva a la locura, afirma Horkheimer, es a la vez la llamada a preservar a la razón objetiva de ese mismo destino, la advertencia de que sólo el fin social del respeto a la vida individual merece ser llamado objetivo. Los sistemas metafísicos objetivos son el reconocimiento en clave parcialmente mitológica de que la razón subjetiva no puede garantizar la autoconservación sino en comunidad, en un orden suprainvidiudual, mediante la solidaridad social.

Según Horkheimer, en la observación calculadora por parte del hombre, con la objetivación de la naturaleza, se frustra el proyecto de encontrar verdad en ella. La enfermedad de la razón tiene su origen en la misma esencia de la razón, en el afán del hombre por dominar la naturaleza, y su curación depende del conocimiento de esta esencia. La autocrítica de la razón consiste en la investigación de las capas históricas de la razón. El hombre debe comprender el proceso que ha llevado a la razón a este antagonismo que amenaza con destruirle a él. Una autocrítica que le haga consciente de las contradicciones entre las ideologías y la realidad.

Para ello, para Horkheimer, es inseparable la reflexión sobre las ideas y sobre el lenguaje, lugar donde se reflejan los anhelos de los oprimidos y la violencia sobre la naturaleza. La filosofía ayuda al hombre a que el lenguaje pueda cumplir su función mimética, su destino de reflejar las tendencias naturales. La filosofía es el esfuerzo teórico consciente (no acabado ni definitivo como los conceptos científicos) por fundir todo nuestro conocimiento e intelección en una estructura lingüística en la que las cosas sean llamadas por su nombre. Como en la terapia psicoanalítica, se trata de llamar a las cosas por su nombre para poder curarnos. Es la coincidencia entre lenguaje y realidad el gran legado que nos han dejado los sistemas objetivistas. Su error fue concebir que esta coincidencia era posible en sistemas eternos, ignorando que vivir en la injusticia social cierra las puertas a formular una verdadera ontología. Y es que aquellos sistemas daban preeminencia ontológica a lo lógicamente más general.

Frente a las grandes ideas de la civilización moderna -igualdad, fraternidad, libertad- la filosofía, según Horkheimer, tiene una doble tarea: negar su pretensión de verdad absoluta, mostrando su relatividad histórica, y reconocer su contenido de verdad midiéndolas en relación con el trasfondo social del que proceden. La filosofía combate el hiato entre la realidad y las ideas; confronta lo existente en su nexo histórico con la pretensión de sus principios conceptuales, negando así las pretensiones de la ideología dominante y también las de la realidad. Superando así las limitaciones del empirismo y el racionalismo: por un lado, el escepticismo positivista, no reconoce sentido a los conceptos generales que pudiera ser salvado; por otro lado, el idealismo objetivo racionalista se aferra al significado eterno de los conceptos generales y de las normas sin atender a sus orígenes históricos.

Para Horkheimer la filosofía crítica no debe hacerse propaganda, ni siquiera de cara a los más nobles fines, como sí hacen otras “filosofías”. Y es que la verdad que intentan transmitir los nuevos catecismos se ve comprometida por su objetivo pragmático. Si hablan de esperanza en términos de profundas necesidades de personalidad, de sentimientos generales emocionalmente ricos o de valores humanos científicamente probados, es porque la religión ha perdido ya todo significado para los hombres. Ni siquiera la receta hobbesiana de tomar las doctrinar religiosas como píldoras será ya de ayuda. El lenguaje de la recomendación rechaza lo que cree recomendar.

Se trata, dice Horkheimer, de reivindicar la filosofía como memoria y conciencia de la humanidad contribuyendo a hacer posible que la marcha de ésta no se vuelva hacia ideologías carentes de sentido. El progreso hacia la utopía se ve frenado por las avasalladora maquinaria del poder social y las masas atomizadas, surgiendo así la hipocresía social, la creencia en teorías falsas, el desánimo por la especulación, la debilitación de la voluntad y desviación a actividad sin fin bajo la presión de la ansiedad. La filosofía debe ayudar a los hombres a reconocer estos factores, denunciando todo lo que mutila a la humanidad e impide su libre desarrollo. Ahora que hemos dominado la naturaleza, nos domina la sociedad con sus modelos, sistemas y autoridades. Hay que seguir el espíritu de la Ilustración liberando al hombre de creencias supersticiosas en poderes malignos. Denunciar lo que se entiende hoy por razón es el mayor servicio que puede rendir la razón.

 

Referencias:

• Horkheimer, M., Crítica de la razón instrumental, Trotta, Madrid, 2002

Horkheimer: la opresión del individuo moderno

Continuamos en esta entrada con la Crítica de la razón instrumental (1947) del filósofo alemán Max Horkheimer, perteneciente a la Escuela de Frankfurt. Si en la anterior exponíamos su crítica a la concepción de la naturaleza como mero medio de supervivencia al servicio de una razón que se entiende como pura capacidad de adaptación, en ésta exponemos su crítica a la opresión que sufre el individuo por las estructuras de poder sociales, económicas y culturales en la época del industrialismo.

Afirma Horkheimer que la individualidad es propia de sociedades civilizadas y sus capas superiores. La individualidad presupone el sacrificio voluntario de placeres presentes en aras de la seguridad y conservación espiritual y material de la propia existencia. Cuando no hay posibilidad de llevar vida de ese tipo no hay alicientes para eso.

La individualidad empieza a gestarse en la Polis griega, según Horkheimer. Sócrates fue el primer filósofo de la individualidad. Con él empieza a ponerse de manifiesto la contradicción entre la conciencia individual y el Estado. Las filosofías helenísticas separaron al individuo del Estado, claudicando así de la emancipación del individuo, que siempre supone la emancipación de una sociedad atomizada, no la separación respecto a ésta. Las virtudes deben ser virtudes sociales siempre además de individuales; cuando el hombre se olvida de los asuntos comunes, políticos, la tiranía se impone.

En la Edad Media la idea de individuo se vio fortalecida con el cristianismo. El hombre, cada hombre, es creado a imagen de Dios, siendo todos iguales ante él. Dios a su vez se hace hombre en la figura de Cristo, presente como luz interior en el alma de cada sujeto humano, que aspira a la inmortalidad y salvación individual. Mediante la devaluación del yo empírico el individuo adquiere un nuevo valor trascendente, sostiene Horkheimer.

En la era de la libre empresa, la individualidad se subordinó a la razón autoconservadora: se convirtió en mera síntesis de los intereses materiales. Para el liberalismo burgués el progreso de la sociedad reside en la interacción recíproca automática de los intereses divergentes en un mercado libre. El individuo persigue sus intereses a largo plazo privándose de las satisfacciones inmediatas (ascetismo intramundano preparado por el calvinismo). El individuo burgués no veía la oposición con la comunidad, sino que creía que sólo la competencia entre individuos traería armonía social.

La época de la gran industria ya no es la de empresarios pequeños propietarios individuales con capacidad para predecir el futuro, dice Horkheimer. El individuo tiene mayores posibilidades pero también mucha mayor incertidumbre, y sus decisiones concretas son más efímeras. Cada vez depende menos de su capacidad de previsión y más de las luchas naciones e internacionales de los colosos de poder. En la medida en que el individuo se adapta a todos los grupos de poder en los que entra, en la medida en que se transforma en miembro de organizaciones, en que sacrifica sus posibilidades para complacer a tales organizaciones y a conquistar influencia en ellas, consigue sobrevivir. Se trata de supervivencia por mimetismo. Un pensamiento que no esté al servicio de unos de esos grupos, al servicio de la industria, es nulo. Los anuncios imbéciles, producción de instrumentos de dispersión, han convertido la utilidad en evangelio.

La organización del trabajo es un negocio más, afirma Horkheimer. La fuerza de trabajo no sólo es comprada por la fábrica y subordinada a las exigencias de la técnica, sino que es administrada también por los sindicatos. Paralelamente al desvanecimiento de las ideologías religiosas y morales y a la eliminación de la teórica política en valor de la investigación empírica en sentido positivista (la sociología ha capitulado de su intención crítica y transformadora de la sociedad), el pensamiento de los trabajadores tiende a amoldarse a la ideología mercantil de sus líderes. Bombardeados constantemente por las técnicas de la cultura de masas que inculcan los patrones de conducta, han aprendido que lo mejor es seguirlos, aceptar la injusticia.

Tanto el trabajo asalariado como el capital están interesados en mantener y ampliar sus controles. Ambos son tecnocráticos. Se condena la improductividad y el capital ocioso; el propio descanso se ve como un vicio cuando no es necesario para realizar un trabajo ulterior. No se trata de la producción sin más, sino de las formas en las que tiene lugar: las relaciones recíprocas de los humanos en el seno del industrialismo. El esfuerzo, la invención y la investigación se convierten en ídolos. El trabajo duro ya no se recompensa por la esperanza en una plenitud, sino que la actual ideología glorifica el trabajo por el trabajo mismo, conduciendo al rencor hacia todo trabajo. La decadencia del individuo no se debe pues a los logros técnicos ni al hombre, sino a la estructura del espíritu que gobierna la vida social. El espíritu objetivo de este tiempo adora la técnica, la nacionalidad y la industria sin conferirles un sentido.

La productividad, su relevancia económica, es la utilidad para las estructuras de poder, y no para las necesidades de todos. La pérdida de individualidad de los miembros de la sociedad no se ve recompensada por la racionalidad de la organización. No hay zonas de seguridad ya; el individuo no se puede mantener en pie ante la maquinaria social. Frente a la ideología dominante, la reflexión crítica debe reivindicar como verdaderos individuos a los mártires, a las víctimas de la opresión, y no a las hinchadas personalidades de la cultura de masas ni a los dignatarios. Para Horkheimer la tarea de la filosofía es traducir lo que han hecho dichas víctimas a lenguaje.

 

Referencias:

Horkheimer, M., Crítica de la razón instrumental, Trotta, Madrid, 2002

Horkheimer y la ciencia como falsa panacea

Continuamos en este entrada con la Crítica de la razón instrumental de Horkheimer. Si en la anterior exponíamos su visión del paso de la razón objetiva a la razón subjetiva, en ésta exponemos la crítica que Horkheimer realiza a cierta visión positivista de la ciencia: según la cuál la ciencia sería la panacea universal que resuelve todos los problemas de la humanidad.

El consenso positivista

Horkheimer considera que en la actualidad hay un consenso casi general que sostiene que la ciencia ha triunfado allí donde la filosofía fracasó; los problemas se resuelven experimentalmente o son pseudo-problemas. Así pues, lo único que necesitamos es confiar en la ciencia. Se reconoce que puede tener efectos perniciosos, pero se explica aludiendo a un uso desvirtuado de ella, no imputable a la ciencia misma. Éste es el dogma central del positivismo. Para Horkheimer esto no es más que tecnocracia filosófica. Los positivistas no son conscientes de que la ciencia es un modo de producción adicional entre otros, así que resulta imposible a priori decir el papel de progreso o retroceso que juega la ciencia en el proceso social.

El error de revitalizar metafísicas del pasado

Ahora bien, continúa Horkheimer, no se trata de revitalizar metafísicas del pasado, como muchos detractores del positivismo hacen. El paso de la razón objetiva a subjetiva no sucedió por casualidad y no podemos revertir el proceso así arbitrariamente sin más. La razón subjetiva disolvió aquellas bases porque ya eran débiles; retomarlas sería artificial e inútil. Lo que hacen los intentos de revitalizar dichas ideas metafísicas es transformarlas en medios para unos fines: mantener posturas de determinados grupos ideológicos.

Tomás de Aquino construyó un sistema que tomaba los conceptos de la ciencia más avanzada de la época, la aristotélica. Lo que los neotomistas hacen volviendo a la filosofía tomista no es esto, sostiene Horkheimer, pues sus conceptos ya no están en el acervo científico moderno; se tornan así en artificios intelectuales de dudosa validez. Los conceptos de las ontologías medievales se convierten en instrumentos de la política moderna, precisamente aquello contra lo que se revelan. Disuelven el espíritu de aquello que intentaban revitalizar. Los neoconservadores están más interesados en justificar la necesidad de la fe, de la religión, para la vida moderna, que en mostrar su contenido de verdad. No consideran ya que la metafísica cristiana describa la verdad del mundo sino que es útil, es un medio necesario para dar sentido a la vida, calmar nuestra alma, nuestro sufrimiento, dar emoción. Es un medio frente a las dificultades psicológicas y sociológicas de la vida moderna. Pasa a ser un medio de la razón subjetiva, para fines profanos: en lo político para sancionar toda clase de empresas y en la vida cotidiana como medicina.

La ciencia como actividad social

Los positivistas acusan a los neotomistas de llevar a la parálisis del pensamiento, ¿pero no hacen ellos también eso?, se pregunta Horkheimer. Como toda fe establecida, la ciencia puede ser utilizada al servicio de las fuerzas sociales más diabólicas, y el cientificismo no es menos estrecho de miras que la religión militante. Cuando afirman que los males dependen de la actitud anticientífica lo que muestran es la intolerancia de su doctrina.

La ciencia es una actividad humana organizada según el modelo industrial, sostiene Horkheimer. Y vigilada y dirigida según necesidades de este modelo. Lo cual es bueno para obtener objetivos limitados como, por ejemplo, la producción de mejor alimento para lactantes, de explosivos o métodos de propaganda, pero no para promover el verdadero pensamiento. Dado que la ciencia es un elemento del proceso social, su conversión en árbitro de la verdad traería como consecuencia el sometimiento de la verdad misma a patrones sociales cambiantes. Ver a la ciencia como salvadora de la humanidad supone malinterpretar la interacción de fuerzas económicas, técnicas, políticas e ideológicas.

Los positivistas, afirma Horkeimer, reducen la ciencia a la física y sus métodos sin advertir que la división entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu es cultural, no real. Las primeras (las que ellos consideran verdadera ciencia) han sido provistas de objetividad y desprovistas de contenido humano mientras que las segundas carecen de objetividad manteniendo vivo el contenido humano pero en forma de ideología, a costa de la verdad.

Los positivistas alegan que el resto de disciplinas usan medios irracionales, no experimentales. Ellos se consideran científicos y sostienen que su conocimiento de la ciencia reposa en la observación verificable de la misma. ¿Pero cómo resulta posible determinar lo que es ciencia si esta determinación presupone los métodos mediante los que se obtiene verdad científica?, se pregunta Horkheimer. Si alguien pregunta qué es la observación adecuada de la verdad, los positivistas apelan a la observación. Dicen que no les corresponde justificar el principio de verificación, que no hay enunciado significativo que no sea verificable, incurriendo así en petición de principio. Aunque los positivistas se jactan de la pureza lógica de sus enunciados, lo que la actitud positivista evidencia realmente es su veneración por la ciencia institucionalizada. La ciencia, para ser la autoridad absoluta, tiene que ser justificada como principio espiritual o no deducida a partir de métodos empíricos, y después verse absolutizada sobre criterios dogmáticos orientados al éxito científico. El empirismo aniquila los principios mediante los cuales la ciencia y el propio empirismo podrían ser justificados. La observación es un modo de comportamiento, no un principio en sí, que puede llevar a cada momento a su abolición.

Los positivistas no se meten filosóficamente en temas vitales como el espíritu, la conciencia, el sí-mismo. No tienen axiología, y justifican que no pueden hacer nada frente a la crisis espiritual del tiempo porque no han tenido tiempo suficiente para aplicar su método a los valores. Los sustituyen por un autoritarismo dogmático, por un burdo materialismo, supuestamente en nombre de la ciencia. Ni el positivismo ni el neotomismo, afirma Horkheimer, son conscientes de sus propias contradicciones; ambos tienen un papel despótico.

El positivismo ve un mundo de hechos y cosas, obviando vincular la transformación del mundo en hechos y cosas con los procesos sociales. Precisamente, dice Horkheimer, el concepto de “hecho” es un producto de la alienación social; resultado de que todo objeto es visto como el objeto abstracto del intercambio. La tarea de la reflexión crítica no es sólo comprender los hechos en su evolución histórica sino el propio concepto de “hecho” en su evolución, y por tanto su relatividad. Los “hechos” de los positivistas, los cuantificables, contribuyen más a oscurecer la realidad que comprenderla.

Al identificar conocimiento y ciencia, afirma Horkheimer, los positivistas limitan la inteligencia a las funciones necesarias para la organización de un material ya tallado de acuerdo con el molde de la cultura comercial, aquello que la inteligencia debería criticar. No son conscientes de que ni los contenidos ni los métodos ni las categorías de la ciencia están por encima de los conflictos sociales. En su juicio sobre la praxis social, los positivistas son extremadamente idealistas. El positivismo es en definitiva la falta de autorreflexión; su incapacidad para comprender sus implicaciones filosóficas en ética y teoría del conocimiento lo convierte en una panacea más

En conclusión, Horkheimer sostiene que tanto neotomismo como positivismo son conformistas: ambos aceptan un modelo de comportamiento en el que el éxito o fracaso, aquí o en la otra vida, juegan un papel esencial. El positivismo, con su insistencia en atenerse a los “hechos”, al sentido común y olvidarse de utopías, no es diferente del neotomismo, con su exhortación a obedecer la realidad (que equipara con verdad y bondad) tal y como la interpreta la religión. El positivismo en su critica al dogmatismo declara pernicioso el principio de verdad en cuyo nombre tiene, solamente, sentido la crítica. Por otro lado, el neotomismo se aferra tanto a la verdad que ésta muta fácticamente en su contrario. En definitiva, para Horkheimer, ambos sustituyen a la razón autónoma: uno por un automatismo de una metodología ultramoderna y otro por la autoridad de un dogma.

Referencias:

  • Horkheimer, M., Crítica de la razón instrumental, Trotta, Madrid, 2002

Horkheimer: razón objetiva y razón subjetiva

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De la razón objetiva a la razón subjetiva

En el primer capítulo de la Crítica de la razón instrumental (1947), Max Horkheimer expone el proceso que ha llevado desde la razón objetiva a la razón subjetiva, y lo que supone el dominio de ésta última en la modernidad avanzada.

Horkheimer afirma que la modernidad avanzada significa el triunfo de la razón subjetiva; la razón como una cualidad del sujeto, un instrumento de cálculo de medios óptimos adecuados a fines que vienen dados por una instancia ajena a la razón. Puesto que la razón no puede determinar ningún fin en sí, las cuestiones morales son irracionales, son una cuestión de preferencia emocional; no hay cosas buenas y malas en sí. Las estructuras de vida social se determinan por otras fuerzas; por intereses en pugna en último término. Y sin embargo, nada más alejado de las intenciones iniciales de los protoburgueses ilustrados: los padres intelectuales de la modernidad veían a la razón como rectora del orden moral.

En aquéllos aún predominaba la idea tradicional, clásica, propia del pensamiento antiguo y medieval, de la razón como razón objetiva, como capacidad de percibir el orden del mundo, capaz de determinar y comprender fines en sí. Sócrates hablaba de razón objetiva, de capacidad de penetrar en el orden moral objetivo, oponiéndose a la razón formalista, subjetiva, de los sofistas. La idea de razón objetiva implica el convencimiento de que existe una estructura racional de la realidad a la que hay que adaptarse. La realidad es racional, no sólo el sujeto. La ciencia griega, filosofía griega, quería dar con esa estructura. De ahí su oposición feroz a la mitología, pues ambas se movían en el ámbito de la verdad objetiva. Sin embargo, los sofistas, que rechazaban la verdad objetiva, eran tolerantes con ese tipo de cosas; se movían en un ámbito de abstención.

En la primera modernidad aún predominaba la idea de razón objetiva, y por eso ese interés primordial de la modernidad francesa en sustituir el orden religioso imperante. Están también los racionalistas de los siglos XVII y XVIII, que veían en la razón la capacidad de penetrar en la esencia de las cosas, en la naturaleza. Y de la correcta intelección de ésta se seguía la correcta -racional- conducta (Spinoza). Hay una luz natural (Descartes) accesible por todos. Los primeros modernos prescindieron de la gracia, no de Dios, quien quedaba como personificación del orden (natural y moral) objetivo racional del mundo. De ahí que la metafísica racionalista chocara más con la teología católica que el escepticismo empirista, pues su objeto era el mismo: acceder a la naturaleza objetiva, a la verdad, y los temas también: Dios, creación (relación entre lo necesario y lo contingente). El empirismo, por el contrario, iba más en la línea del calvinismo y su Deus absconditus (un Dios que está más allá de la razón, del que no podemos conocer nada; escepticismo fideísta); para ambos la metafísica trataba de pseudoproblemas. Para el catolicismo y el racionalismo no; se la tomaban muy en serio.

La concepción de la razón del empirismo fue la que acabó triunfando, pasando lo religioso a dejar de tomarse tan en serio: eran cosas irrelevantes, asunto privado de cada uno. Y es que la razón subjetiva es más condescendiente con los intereses dominantes. La idea de tolerancia va íntimamente ligada a la subjetivización de la razón. Y al relativismo. No podemos imponer un modo de vida a nadie, pues no hay un método racional de acceder a valores y fines que sean legítimamente exigibles a todos. No hay criterio de conducta objetivo. El reino de los fines es una cosa subjetiva, privada. Se admite que haya varias confesiones bajo el mismo gobierno, algo impensable anteriormente. Las ideologías y el oscurantismo son los que sacan mayor partido del debilitamiento de la razón objetiva, pues la razón subjetiva se acomoda a todo, sólo se reduce a optimización de medios para fines dados.

Así pues, la neutralización de la razón, reducida ahora a estatuto de bien cultural común, contradijo y debilitó la aspiración totalitaria a la verdad objetiva. El proceso de la modernidad puede describirse como una autoliquidación de la razón. Todo lo que es descubierto por la razón es sospechoso de mitología. La razón es una facultad que ya no percibe realidades sino quimeras, ilusiones (Kant). Fueron Berkeley y Hume los que, en el terreno del pensamiento, atestaron el ataque final a la razón clásica con su ataque empirista nominalista radical al concepto de concepto general. La razón se formaliza, carece de relación con un contenido. Se convierte en destructora de los conceptos. No hay sustancias, sólo relaciones entre cualidades.

Individualismo y utilitarismo

Horkheimer sostiene que la naturaleza ya no es fuente de valores morales. El principio de conducta son los dictados del yo libre, es el egoísmo. En principio el interés egoísta ya estaba presente en doctrinas hedonistas clásicas, pero siempre con base en las intelecciones de la realidad. Es con la modernidad cuando adopta el papel hegemónico de rector, mostrando la contradicción entre la idea de nación y el egoísmo: alternativa que se concreta políticamente entre anarquismo y nacionalismo irracionalista romántico. El egoísmo se convierte en el principio imperialista espiritual, en el principio básico de la ideología liberal. Los liberales no sólo no perciben la contradicción de este principio con la comunidad, sino que ven ésta como su resultado.

La comunidad es una suma de yoes, autónomos e independientes; es el principio de la mayoría. Si bien los primeros modernos fundaban este principio en un orden superior (Locke, Rousseau, Thomas Reid), ahora es mera tautología. Desposeído de su elemento racional, el principio democrático pasa a depender sólo de los llamados intereses del pueblo, que en el fondo son funciones de los poderes económicos. La prueba de esto es que los derechos humanos han sido utilizados por muchos sistemas de libre mercado para controlar y preservar la paz, pero cuando han sido un obstáculo no han tenido reparos en suprimidos.

Los hombres del pasado alababan aquellas ideas porque creían en su verdad, bien porque la ponían en relación con el Logos, Dios o la Naturaleza. Incluso las ocupaciones e inclinaciones más modestas dependían de lo objetivamente deseable, de fines con valor intrínseco. Hoy, la persona que se dedica a un hobby no piensa que guarde alguna relación con la verdad. Para la razón subjetiva la verdad es un hábito.

Esto se muestra en el arte, que se convierte en piezas de museo. En un acontecimiento social al que hay que acudir por formar parte de determinado grupo social, en un esparcimiento. No tiene ningún significado objetivo, ninguna verdad. La razón subjetiva transmuta las obras de arte en mercancías culturales y su consumo en una serie de sentimientos casuales que están separados de nuestras intenciones y aspiraciones reales.

El criterio de verdad para la razón subjetiva es la satisfacción subjetiva, es la utilidad. El empirismo escéptico deviene pragmatismo con Dewey, James y Pierce. La idea es un plan para la acción; la verdad no es otra cosa que el éxito de la idea. Su significado es un plan o esquema. Las ideas no son exitosas porque sean verdaderas sino al revés, son verdaderas porque son exitosas. Pasamos de la verdad a la probabilidad: expectativa de que el plan pueda cumplirse. El pensamiento (conocimiento) de un objeto se reduce a los efectos prácticos que puede producir el objeto, las percepciones que podemos esperar de él y las reacciones que debemos preparar. Ahí radica el subjetivismo del pragmatismo: el papel que nuestras prácticas, acciones e interesas jugar en teoría del conocimiento; la verdad por sí misma no interesa. Lo que no tiene efectos, reacción, no existe. Toda comprensión es mera conducta. El pragmatismo, como la tecnocracia, lleva al desprestigio de la contemplación estática. Así, en las sociedades actuales el trabajo productivo, la utilidad, es glorificado. Hacer una marcha a pie para conducir a alguien se ve como idiota, irracional. Es un empleo necio, destructivo, del tiempo. Sólo sería racional si sirviera a otro objetivo, por ejemplo a la salud o esparcimiento para poder rendir mejor. La actividad es un mero medio.

Esto es asumido plenamente por el positivismo, para el que todo lenguaje que no tenga sentido práctico no tiene significado. El significado de una palabra son sus efectos empíricos concebibles. Para el positivismo sólo cuenta una clase de experiencia, la del experimento de las ciencias naturales. Las proposiciones morales no son verificables. El positivismo se enorgullece de pensarlo todo al modo del laboratorio. Pero ese experimentar propio de la ciencia, el experimentar activo, no es neutro, es una pregunta dirigida para generar respuestas muy concretas, tal como son planteadas por los intereses de individuos, grupos o la comunidad. La ciencia no es una actividad al margen de la sociedad.

Referencias:

Horkheimer, M., Crítica de la razón instrumental, Trotta, Madrid, 2002