Horkheimer: la tarea de la filosofía en la modernidad industrial

Terminamos con esta entrada el repaso a la Crítica de la razón instrumental (1947) del filósofo alemán Max Horkheimer, perteneciente a la Escuela de Frankfurt. Si en la anterior exponíamos su crítica a la opresión que sufre el individuo por las estructuras de poder sociales, económicas y culturales en la época del industrialismo, en esta entrada exponemos su concepción de la filosofía como autocrítica de la razón, así como cuál ha de ser la tarea de la filosofía en las sociedades capitalistas industriales, que pasa por propiciar la reconciliación entre la razón objetiva y la razón subjetiva.

Horkheimer sostiene que el industrialismo presiona a los filósofos para que hagan su disciplina como una ciencia positiva, con términos totalmente inequívocos y acontextuales, siguiendo el principio formalista de definición. Una filosofía ahistórica, fisicalista, a imagen del empirismo lógico. Pero en filosofía todo término tiene una carga histórica que no puede ser desdeñada. Es la herencia espiritual de otros hombres que han pensado antes que nosotros. Es el depósito en que están contenidas las cambiantes perspectivas del príncipe, el campesino, el poeta… El filósofo no puede hablar sobre el hombre, el mundo, la sociedad, el pensamiento, como el científico natural habla sobre una sustancia química. Todo concepto debe ser considerado como fragmento de una verdad que todo lo abarca y que en su seno alcanza su significado. Construir la verdad con tales fragmentos es la tarea más importante de la filosofía.

Cuando son abstraídos del proceso en el que fueron obtenidos, los conceptos filosóficos se vuelven inadecuados, vacíos y falsos, afirma Horkheimer. Es lo que ocurre frecuentemente con los conceptos de “naturaleza” y “espíritu”, lo cual lleva o bien a hipostasiar la dualidad o a reducir el uno al otro (todo monismo sirve para cimentar el dominio del hombre sobre la naturaleza). Algo similar ocurre con los conceptos de “razón objetiva” y “razón subjetiva”. Si se opta por la primera, por revivir sin más ontologías del pasado, caemos en ideologías reaccionarias, incapaces de adaptarse a la evolución industrial y científica. La crítica de los neoconservadores es romántica y antiintelectualista. Aquellas ontologías se convierten en doctrinas represivas cuando son usadas como panaceas. Si se opta por la razón subjetiva, supone la adaptación sin reservas a la alienación entre sujeto y objeto, al proceso social de cosificación, a un materialismo vulgar que no puede evitar caer en un nihilismo cínico.

La tarea de la filosofía no debe ser, pues, oponer tozudamente ambas, sino alentar una crítica recíproca que propicie una reconciliación en la medida de lo posible. Para Horkheimer la filosofía debe ser lo que ya afirmó Kant: autocrítica de la razón. Si se se enfatiza la critica a la razón subjetiva es porque es la dominante hoy en día. La oposición entre razón objetiva y subjetiva es aparente, aunque una apariencia necesaria fundada en la propia condición humana. Por una parte, la necesidad social de controlar la naturaleza ha conformado el pensamiento de cara a la razón subjetiva; por otro, la sociedad no ha podido reprimir del todo la sensación de que hay algo mas allá del sí-mismo. Es pues una separación que responde a necesidades históricas. Mediante la autocrítica la razón tiene que reconocer lo limitado de cada uno de estos dos conceptos. Ambos están interrelacionados, y hay que comprender cómo y por qué su separación.

La idea de autoconservación que lleva a la razón subjetiva a la locura, afirma Horkheimer, es a la vez la llamada a preservar a la razón objetiva de ese mismo destino, la advertencia de que sólo el fin social del respeto a la vida individual merece ser llamado objetivo. Los sistemas metafísicos objetivos son el reconocimiento en clave parcialmente mitológica de que la razón subjetiva no puede garantizar la autoconservación sino en comunidad, en un orden suprainvidiudual, mediante la solidaridad social.

Según Horkheimer, en la observación calculadora por parte del hombre, con la objetivación de la naturaleza, se frustra el proyecto de encontrar verdad en ella. La enfermedad de la razón tiene su origen en la misma esencia de la razón, en el afán del hombre por dominar la naturaleza, y su curación depende del conocimiento de esta esencia. La autocrítica de la razón consiste en la investigación de las capas históricas de la razón. El hombre debe comprender el proceso que ha llevado a la razón a este antagonismo que amenaza con destruirle a él. Una autocrítica que le haga consciente de las contradicciones entre las ideologías y la realidad.

Para ello, para Horkheimer, es inseparable la reflexión sobre las ideas y sobre el lenguaje, lugar donde se reflejan los anhelos de los oprimidos y la violencia sobre la naturaleza. La filosofía ayuda al hombre a que el lenguaje pueda cumplir su función mimética, su destino de reflejar las tendencias naturales. La filosofía es el esfuerzo teórico consciente (no acabado ni definitivo como los conceptos científicos) por fundir todo nuestro conocimiento e intelección en una estructura lingüística en la que las cosas sean llamadas por su nombre. Como en la terapia psicoanalítica, se trata de llamar a las cosas por su nombre para poder curarnos. Es la coincidencia entre lenguaje y realidad el gran legado que nos han dejado los sistemas objetivistas. Su error fue concebir que esta coincidencia era posible en sistemas eternos, ignorando que vivir en la injusticia social cierra las puertas a formular una verdadera ontología. Y es que aquellos sistemas daban preeminencia ontológica a lo lógicamente más general.

Frente a las grandes ideas de la civilización moderna -igualdad, fraternidad, libertad- la filosofía, según Horkheimer, tiene una doble tarea: negar su pretensión de verdad absoluta, mostrando su relatividad histórica, y reconocer su contenido de verdad midiéndolas en relación con el trasfondo social del que proceden. La filosofía combate el hiato entre la realidad y las ideas; confronta lo existente en su nexo histórico con la pretensión de sus principios conceptuales, negando así las pretensiones de la ideología dominante y también las de la realidad. Superando así las limitaciones del empirismo y el racionalismo: por un lado, el escepticismo positivista, no reconoce sentido a los conceptos generales que pudiera ser salvado; por otro lado, el idealismo objetivo racionalista se aferra al significado eterno de los conceptos generales y de las normas sin atender a sus orígenes históricos.

Para Horkheimer la filosofía crítica no debe hacerse propaganda, ni siquiera de cara a los más nobles fines, como sí hacen otras “filosofías”. Y es que la verdad que intentan transmitir los nuevos catecismos se ve comprometida por su objetivo pragmático. Si hablan de esperanza en términos de profundas necesidades de personalidad, de sentimientos generales emocionalmente ricos o de valores humanos científicamente probados, es porque la religión ha perdido ya todo significado para los hombres. Ni siquiera la receta hobbesiana de tomar las doctrinar religiosas como píldoras será ya de ayuda. El lenguaje de la recomendación rechaza lo que cree recomendar.

Se trata, dice Horkheimer, de reivindicar la filosofía como memoria y conciencia de la humanidad contribuyendo a hacer posible que la marcha de ésta no se vuelva hacia ideologías carentes de sentido. El progreso hacia la utopía se ve frenado por las avasalladora maquinaria del poder social y las masas atomizadas, surgiendo así la hipocresía social, la creencia en teorías falsas, el desánimo por la especulación, la debilitación de la voluntad y desviación a actividad sin fin bajo la presión de la ansiedad. La filosofía debe ayudar a los hombres a reconocer estos factores, denunciando todo lo que mutila a la humanidad e impide su libre desarrollo. Ahora que hemos dominado la naturaleza, nos domina la sociedad con sus modelos, sistemas y autoridades. Hay que seguir el espíritu de la Ilustración liberando al hombre de creencias supersticiosas en poderes malignos. Denunciar lo que se entiende hoy por razón es el mayor servicio que puede rendir la razón.

 

Referencias:

• Horkheimer, M., Crítica de la razón instrumental, Trotta, Madrid, 2002

Horkheimer: razón objetiva y razón subjetiva

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De la razón objetiva a la razón subjetiva

En el primer capítulo de la Crítica de la razón instrumental (1947), Max Horkheimer expone el proceso que ha llevado desde la razón objetiva a la razón subjetiva, y lo que supone el dominio de ésta última en la modernidad avanzada.

Horkheimer afirma que la modernidad avanzada significa el triunfo de la razón subjetiva; la razón como una cualidad del sujeto, un instrumento de cálculo de medios óptimos adecuados a fines que vienen dados por una instancia ajena a la razón. Puesto que la razón no puede determinar ningún fin en sí, las cuestiones morales son irracionales, son una cuestión de preferencia emocional; no hay cosas buenas y malas en sí. Las estructuras de vida social se determinan por otras fuerzas; por intereses en pugna en último término. Y sin embargo, nada más alejado de las intenciones iniciales de los protoburgueses ilustrados: los padres intelectuales de la modernidad veían a la razón como rectora del orden moral.

En aquéllos aún predominaba la idea tradicional, clásica, propia del pensamiento antiguo y medieval, de la razón como razón objetiva, como capacidad de percibir el orden del mundo, capaz de determinar y comprender fines en sí. Sócrates hablaba de razón objetiva, de capacidad de penetrar en el orden moral objetivo, oponiéndose a la razón formalista, subjetiva, de los sofistas. La idea de razón objetiva implica el convencimiento de que existe una estructura racional de la realidad a la que hay que adaptarse. La realidad es racional, no sólo el sujeto. La ciencia griega, filosofía griega, quería dar con esa estructura. De ahí su oposición feroz a la mitología, pues ambas se movían en el ámbito de la verdad objetiva. Sin embargo, los sofistas, que rechazaban la verdad objetiva, eran tolerantes con ese tipo de cosas; se movían en un ámbito de abstención.

En la primera modernidad aún predominaba la idea de razón objetiva, y por eso ese interés primordial de la modernidad francesa en sustituir el orden religioso imperante. Están también los racionalistas de los siglos XVII y XVIII, que veían en la razón la capacidad de penetrar en la esencia de las cosas, en la naturaleza. Y de la correcta intelección de ésta se seguía la correcta -racional- conducta (Spinoza). Hay una luz natural (Descartes) accesible por todos. Los primeros modernos prescindieron de la gracia, no de Dios, quien quedaba como personificación del orden (natural y moral) objetivo racional del mundo. De ahí que la metafísica racionalista chocara más con la teología católica que el escepticismo empirista, pues su objeto era el mismo: acceder a la naturaleza objetiva, a la verdad, y los temas también: Dios, creación (relación entre lo necesario y lo contingente). El empirismo, por el contrario, iba más en la línea del calvinismo y su Deus absconditus (un Dios que está más allá de la razón, del que no podemos conocer nada; escepticismo fideísta); para ambos la metafísica trataba de pseudoproblemas. Para el catolicismo y el racionalismo no; se la tomaban muy en serio.

La concepción de la razón del empirismo fue la que acabó triunfando, pasando lo religioso a dejar de tomarse tan en serio: eran cosas irrelevantes, asunto privado de cada uno. Y es que la razón subjetiva es más condescendiente con los intereses dominantes. La idea de tolerancia va íntimamente ligada a la subjetivización de la razón. Y al relativismo. No podemos imponer un modo de vida a nadie, pues no hay un método racional de acceder a valores y fines que sean legítimamente exigibles a todos. No hay criterio de conducta objetivo. El reino de los fines es una cosa subjetiva, privada. Se admite que haya varias confesiones bajo el mismo gobierno, algo impensable anteriormente. Las ideologías y el oscurantismo son los que sacan mayor partido del debilitamiento de la razón objetiva, pues la razón subjetiva se acomoda a todo, sólo se reduce a optimización de medios para fines dados.

Así pues, la neutralización de la razón, reducida ahora a estatuto de bien cultural común, contradijo y debilitó la aspiración totalitaria a la verdad objetiva. El proceso de la modernidad puede describirse como una autoliquidación de la razón. Todo lo que es descubierto por la razón es sospechoso de mitología. La razón es una facultad que ya no percibe realidades sino quimeras, ilusiones (Kant). Fueron Berkeley y Hume los que, en el terreno del pensamiento, atestaron el ataque final a la razón clásica con su ataque empirista nominalista radical al concepto de concepto general. La razón se formaliza, carece de relación con un contenido. Se convierte en destructora de los conceptos. No hay sustancias, sólo relaciones entre cualidades.

Individualismo y utilitarismo

Horkheimer sostiene que la naturaleza ya no es fuente de valores morales. El principio de conducta son los dictados del yo libre, es el egoísmo. En principio el interés egoísta ya estaba presente en doctrinas hedonistas clásicas, pero siempre con base en las intelecciones de la realidad. Es con la modernidad cuando adopta el papel hegemónico de rector, mostrando la contradicción entre la idea de nación y el egoísmo: alternativa que se concreta políticamente entre anarquismo y nacionalismo irracionalista romántico. El egoísmo se convierte en el principio imperialista espiritual, en el principio básico de la ideología liberal. Los liberales no sólo no perciben la contradicción de este principio con la comunidad, sino que ven ésta como su resultado.

La comunidad es una suma de yoes, autónomos e independientes; es el principio de la mayoría. Si bien los primeros modernos fundaban este principio en un orden superior (Locke, Rousseau, Thomas Reid), ahora es mera tautología. Desposeído de su elemento racional, el principio democrático pasa a depender sólo de los llamados intereses del pueblo, que en el fondo son funciones de los poderes económicos. La prueba de esto es que los derechos humanos han sido utilizados por muchos sistemas de libre mercado para controlar y preservar la paz, pero cuando han sido un obstáculo no han tenido reparos en suprimidos.

Los hombres del pasado alababan aquellas ideas porque creían en su verdad, bien porque la ponían en relación con el Logos, Dios o la Naturaleza. Incluso las ocupaciones e inclinaciones más modestas dependían de lo objetivamente deseable, de fines con valor intrínseco. Hoy, la persona que se dedica a un hobby no piensa que guarde alguna relación con la verdad. Para la razón subjetiva la verdad es un hábito.

Esto se muestra en el arte, que se convierte en piezas de museo. En un acontecimiento social al que hay que acudir por formar parte de determinado grupo social, en un esparcimiento. No tiene ningún significado objetivo, ninguna verdad. La razón subjetiva transmuta las obras de arte en mercancías culturales y su consumo en una serie de sentimientos casuales que están separados de nuestras intenciones y aspiraciones reales.

El criterio de verdad para la razón subjetiva es la satisfacción subjetiva, es la utilidad. El empirismo escéptico deviene pragmatismo con Dewey, James y Pierce. La idea es un plan para la acción; la verdad no es otra cosa que el éxito de la idea. Su significado es un plan o esquema. Las ideas no son exitosas porque sean verdaderas sino al revés, son verdaderas porque son exitosas. Pasamos de la verdad a la probabilidad: expectativa de que el plan pueda cumplirse. El pensamiento (conocimiento) de un objeto se reduce a los efectos prácticos que puede producir el objeto, las percepciones que podemos esperar de él y las reacciones que debemos preparar. Ahí radica el subjetivismo del pragmatismo: el papel que nuestras prácticas, acciones e interesas jugar en teoría del conocimiento; la verdad por sí misma no interesa. Lo que no tiene efectos, reacción, no existe. Toda comprensión es mera conducta. El pragmatismo, como la tecnocracia, lleva al desprestigio de la contemplación estática. Así, en las sociedades actuales el trabajo productivo, la utilidad, es glorificado. Hacer una marcha a pie para conducir a alguien se ve como idiota, irracional. Es un empleo necio, destructivo, del tiempo. Sólo sería racional si sirviera a otro objetivo, por ejemplo a la salud o esparcimiento para poder rendir mejor. La actividad es un mero medio.

Esto es asumido plenamente por el positivismo, para el que todo lenguaje que no tenga sentido práctico no tiene significado. El significado de una palabra son sus efectos empíricos concebibles. Para el positivismo sólo cuenta una clase de experiencia, la del experimento de las ciencias naturales. Las proposiciones morales no son verificables. El positivismo se enorgullece de pensarlo todo al modo del laboratorio. Pero ese experimentar propio de la ciencia, el experimentar activo, no es neutro, es una pregunta dirigida para generar respuestas muy concretas, tal como son planteadas por los intereses de individuos, grupos o la comunidad. La ciencia no es una actividad al margen de la sociedad.

Referencias:

Horkheimer, M., Crítica de la razón instrumental, Trotta, Madrid, 2002