Horkheimer: la tarea de la filosofía en la modernidad industrial

Terminamos con esta entrada el repaso a la Crítica de la razón instrumental (1947) del filósofo alemán Max Horkheimer, perteneciente a la Escuela de Frankfurt. Si en la anterior exponíamos su crítica a la opresión que sufre el individuo por las estructuras de poder sociales, económicas y culturales en la época del industrialismo, en esta entrada exponemos su concepción de la filosofía como autocrítica de la razón, así como cuál ha de ser la tarea de la filosofía en las sociedades capitalistas industriales, que pasa por propiciar la reconciliación entre la razón objetiva y la razón subjetiva.

Horkheimer sostiene que el industrialismo presiona a los filósofos para que hagan su disciplina como una ciencia positiva, con términos totalmente inequívocos y acontextuales, siguiendo el principio formalista de definición. Una filosofía ahistórica, fisicalista, a imagen del empirismo lógico. Pero en filosofía todo término tiene una carga histórica que no puede ser desdeñada. Es la herencia espiritual de otros hombres que han pensado antes que nosotros. Es el depósito en que están contenidas las cambiantes perspectivas del príncipe, el campesino, el poeta… El filósofo no puede hablar sobre el hombre, el mundo, la sociedad, el pensamiento, como el científico natural habla sobre una sustancia química. Todo concepto debe ser considerado como fragmento de una verdad que todo lo abarca y que en su seno alcanza su significado. Construir la verdad con tales fragmentos es la tarea más importante de la filosofía.

Cuando son abstraídos del proceso en el que fueron obtenidos, los conceptos filosóficos se vuelven inadecuados, vacíos y falsos, afirma Horkheimer. Es lo que ocurre frecuentemente con los conceptos de “naturaleza” y “espíritu”, lo cual lleva o bien a hipostasiar la dualidad o a reducir el uno al otro (todo monismo sirve para cimentar el dominio del hombre sobre la naturaleza). Algo similar ocurre con los conceptos de “razón objetiva” y “razón subjetiva”. Si se opta por la primera, por revivir sin más ontologías del pasado, caemos en ideologías reaccionarias, incapaces de adaptarse a la evolución industrial y científica. La crítica de los neoconservadores es romántica y antiintelectualista. Aquellas ontologías se convierten en doctrinas represivas cuando son usadas como panaceas. Si se opta por la razón subjetiva, supone la adaptación sin reservas a la alienación entre sujeto y objeto, al proceso social de cosificación, a un materialismo vulgar que no puede evitar caer en un nihilismo cínico.

La tarea de la filosofía no debe ser, pues, oponer tozudamente ambas, sino alentar una crítica recíproca que propicie una reconciliación en la medida de lo posible. Para Horkheimer la filosofía debe ser lo que ya afirmó Kant: autocrítica de la razón. Si se se enfatiza la critica a la razón subjetiva es porque es la dominante hoy en día. La oposición entre razón objetiva y subjetiva es aparente, aunque una apariencia necesaria fundada en la propia condición humana. Por una parte, la necesidad social de controlar la naturaleza ha conformado el pensamiento de cara a la razón subjetiva; por otro, la sociedad no ha podido reprimir del todo la sensación de que hay algo mas allá del sí-mismo. Es pues una separación que responde a necesidades históricas. Mediante la autocrítica la razón tiene que reconocer lo limitado de cada uno de estos dos conceptos. Ambos están interrelacionados, y hay que comprender cómo y por qué su separación.

La idea de autoconservación que lleva a la razón subjetiva a la locura, afirma Horkheimer, es a la vez la llamada a preservar a la razón objetiva de ese mismo destino, la advertencia de que sólo el fin social del respeto a la vida individual merece ser llamado objetivo. Los sistemas metafísicos objetivos son el reconocimiento en clave parcialmente mitológica de que la razón subjetiva no puede garantizar la autoconservación sino en comunidad, en un orden suprainvidiudual, mediante la solidaridad social.

Según Horkheimer, en la observación calculadora por parte del hombre, con la objetivación de la naturaleza, se frustra el proyecto de encontrar verdad en ella. La enfermedad de la razón tiene su origen en la misma esencia de la razón, en el afán del hombre por dominar la naturaleza, y su curación depende del conocimiento de esta esencia. La autocrítica de la razón consiste en la investigación de las capas históricas de la razón. El hombre debe comprender el proceso que ha llevado a la razón a este antagonismo que amenaza con destruirle a él. Una autocrítica que le haga consciente de las contradicciones entre las ideologías y la realidad.

Para ello, para Horkheimer, es inseparable la reflexión sobre las ideas y sobre el lenguaje, lugar donde se reflejan los anhelos de los oprimidos y la violencia sobre la naturaleza. La filosofía ayuda al hombre a que el lenguaje pueda cumplir su función mimética, su destino de reflejar las tendencias naturales. La filosofía es el esfuerzo teórico consciente (no acabado ni definitivo como los conceptos científicos) por fundir todo nuestro conocimiento e intelección en una estructura lingüística en la que las cosas sean llamadas por su nombre. Como en la terapia psicoanalítica, se trata de llamar a las cosas por su nombre para poder curarnos. Es la coincidencia entre lenguaje y realidad el gran legado que nos han dejado los sistemas objetivistas. Su error fue concebir que esta coincidencia era posible en sistemas eternos, ignorando que vivir en la injusticia social cierra las puertas a formular una verdadera ontología. Y es que aquellos sistemas daban preeminencia ontológica a lo lógicamente más general.

Frente a las grandes ideas de la civilización moderna -igualdad, fraternidad, libertad- la filosofía, según Horkheimer, tiene una doble tarea: negar su pretensión de verdad absoluta, mostrando su relatividad histórica, y reconocer su contenido de verdad midiéndolas en relación con el trasfondo social del que proceden. La filosofía combate el hiato entre la realidad y las ideas; confronta lo existente en su nexo histórico con la pretensión de sus principios conceptuales, negando así las pretensiones de la ideología dominante y también las de la realidad. Superando así las limitaciones del empirismo y el racionalismo: por un lado, el escepticismo positivista, no reconoce sentido a los conceptos generales que pudiera ser salvado; por otro lado, el idealismo objetivo racionalista se aferra al significado eterno de los conceptos generales y de las normas sin atender a sus orígenes históricos.

Para Horkheimer la filosofía crítica no debe hacerse propaganda, ni siquiera de cara a los más nobles fines, como sí hacen otras “filosofías”. Y es que la verdad que intentan transmitir los nuevos catecismos se ve comprometida por su objetivo pragmático. Si hablan de esperanza en términos de profundas necesidades de personalidad, de sentimientos generales emocionalmente ricos o de valores humanos científicamente probados, es porque la religión ha perdido ya todo significado para los hombres. Ni siquiera la receta hobbesiana de tomar las doctrinar religiosas como píldoras será ya de ayuda. El lenguaje de la recomendación rechaza lo que cree recomendar.

Se trata, dice Horkheimer, de reivindicar la filosofía como memoria y conciencia de la humanidad contribuyendo a hacer posible que la marcha de ésta no se vuelva hacia ideologías carentes de sentido. El progreso hacia la utopía se ve frenado por las avasalladora maquinaria del poder social y las masas atomizadas, surgiendo así la hipocresía social, la creencia en teorías falsas, el desánimo por la especulación, la debilitación de la voluntad y desviación a actividad sin fin bajo la presión de la ansiedad. La filosofía debe ayudar a los hombres a reconocer estos factores, denunciando todo lo que mutila a la humanidad e impide su libre desarrollo. Ahora que hemos dominado la naturaleza, nos domina la sociedad con sus modelos, sistemas y autoridades. Hay que seguir el espíritu de la Ilustración liberando al hombre de creencias supersticiosas en poderes malignos. Denunciar lo que se entiende hoy por razón es el mayor servicio que puede rendir la razón.

 

Referencias:

• Horkheimer, M., Crítica de la razón instrumental, Trotta, Madrid, 2002

Horkheimer y la naturaleza como objeto de dominio

Continuamos en este entrada con la Crítica de la razón instrumental de Horkheimer. Si en la anterior exponíamos la crítica que Horkheimer realiza a cierta visión positivista de la ciencia, según la cuál la ciencia sería la panacea universal que resuelve todos los problemas de la humanidad, en esta entrada exponemos su crítica a la objetivación de la naturaleza; ésta se concibe como mero medio de supervivencia al servicio de una razón que se entiende como pura capacidad de adaptación.

Afirma Horkheimer que, en su proceso de emancipación, el hombre moderno debe dominar la naturaleza exterior pero también la interior. Lo que tradicionalmente eran fines: felicidad, salud, riqueza, pasan a ser indicadores funcionales de condiciones favorables para la producción material y espiritual. La civilización siempre ha consistido en la sustitución de la selección natural por la acción racional. En la modernidad esto se ha agudizado: más que nunca, los impulsos privados tienen que adecuarse a las exigencias de racionalización y planificación. La auto-supervivencia del individuo presupone la adecuación para la supervivencia del sistema.

Los métodos actuales de producción facilitan y exigen una mayor flexibilidad para los trabajadores. El aumento de independencia ha llevado a mayor pasividad. El hombre no “pierde el tiempo” ya adaptándose a fines objetivos, sino que se adapta casi automáticamente a los procesos determinados económica y socialmente. La modernidad nos deja un yo cuyo contenido es convertirlo todo en medio para la autoconservación, y una naturaleza que es tan solo material para que el yo ejerza su dominio. La razón es identificada con capacidad de adaptación. Si bien la capacidad de adaptación existía también en el pasado, la diferencia ahora es la diligencia con la que se somete uno, el grado en que esta actitud ha empapado el ser total del hombre y ha transformado la naturaleza de la libertad conseguida.

El hombre de hoy no se engaña con proclamas espiritualistas como en el siglo XIX; sigue habiendo contradicción entre realidad y frases altisonantes, pero está institucionalizada, sostiene Horkheimer. La hipocresía no espera ya ser creída, es cínica. La misma voz que predica sobre las cosas más elevadas de la vida: amistad, arte, religión, es la misma que nos recomienda elegir tal marca de jabón. Hay manuales para alcanzar la salvación como manuales para un electrodoméstico. La división del trabajo es la expresión de la técnica al servicio de la industria.

El único fin en la sociedad moderna de hoy es la autoconservación. Cualquier frase que no tenga un contenido pragmático se ve como sospechosa. Si uno admira una cosa por sí misma o respeta un sentimiento o quiere a alguien por sí mismo, la respuesta del otro a menudo es tomarlo a uno por loco o pensar que le está intentando engañar. La transformación del mundo en un mundo de medios es consecuencia del desarrollo de las fuerzas productivas. A medida que éstas y la organización social se vuelven más complicadas y cosificadas, resulta cada vez más difícil reconocer los medios como tales, ya que cobran la apariencia de entidades autónomas.

En la Grecia clásica algunos hombres alcanzaron tal libertad respecto de la presión natural que les permitió hacer filosofía. Platón, Aristóteles y compañía, deben su actividad y su ocio al sistema de dominio del que intentaban emanciparse espiritualmente. Estos momentos se han dado siempre a una élite social, que generalmente ha hipostasiado su privilegio en términos de virtud humana usándolo con fines ideológicos para degradar el trabajo manual. Hoy, sin embargo, los intelectuales no gozan de tal independencia, y no pueden permitirse pensar en la eternidad, sino dirigir su inteligencia a fines prácticos, próximos. El pensamiento especulativo queda liquidado.

La indiferencia del hombre moderno frente a la naturaleza es una variante de la actitud pragmática del hombre occidental, sostiene Horkheimer. La concepción del hombre como señor de la naturaleza está ya en el libro del Génesis. Los principales teólogos cristianos no hablaron del respeto a la naturaleza y animales, más que como educación moral de los hombres, no como obligaciones hacia aquéllos. Efectivamente, la razón pragmática no es nada nuevo. Pero nunca antes había sido expresado tan claramente ni aceptado tan generalmente.

La historia del yo es la historia de los intentos del hombre por sojuzgar la naturaleza o, lo que es lo mismo, el intento del hombre por sojuzgar al hombre. El yo ejerce funciones de dominio, mando y organización. Su base histórica reside en privilegios de casta en sociedades patriarcales con división del trabajo espiritual y manual. Del carácter violento externo del yo se pasa a interiorizarlo: sublimación de las órdenes recibidas por el superior. El yo pasa a organizar la experiencia interna. El yo lleva la mácula de su origen en el dominio social. Descartes lo representa como un pequeño dictador, cuya función es impedir que las pasiones nublen el juicio, cuyo correcto funcionamiento se manifiesta en la matemática, expresión de la razón formalizada. Pero Descartes es aún demasiado católico para renunciar al dualismo y reducir la naturaleza a contenido del yo. Ese paso se dio posteriormente, con el idealismo subjetivo de Fichte, en el que la naturaleza tiene la única función de servir de ámbito de dominio del yo para su realización. La doctrina actual está más cerca de Fichte de lo que parece, aunque despojada de su metafísica. La naturaleza es objeto de dominio total.

La generación del super-yo, estructura psíquica que reprime todos los impulsos naturales, es una venganza interna de la propia naturaleza, dice Horkheimer. El que renuncia a llevar una vida guiada por la razón subjetiva, y guiado por su fe de la infancia, previa al super-yo, se decida a reconciliar la verdad con la irracionalidad de la existencia, se verá abocado a la soledad, a una vida conflictiva. La otra opción es aceptar la sumisión, disolverse en la sociedad. Los individuos se obligan así a aceptar la ley del más fuerte, la lógica del dominio; no se reconcilian con la civilización. Su vida es un intento por combatir la naturaleza externa e interna, identificándose con sus sustitutos más poderosos: raza, patria, grupos, caudillo, tradición… Sus impulsos naturales son reprimidos, permanecen fieles al super-yo. Adaptarse, en pos del principio de autoconservación, supone convertirse en parte del mundo de los objetos. El cristianismo y el judaísmo intentaron dar un sentido a esta represión de instintos, dando motivos de comprensión y esperanza, pero las doctrinas políticas modernas no han conseguido ser tan exitosas como la religión.

El darwinismo domina el pensamiento actual sobre la relación entre el yo y la naturaleza. La filosofía subyacente de Darwin es positivista. La supervivencia del más apto puede concebirse como la traducción de la doctrina de la razón formalizada al lenguaje de la historia natural. Para el darwinismo popular, la razón no es más que un órgano, un instrumento de adaptación; la razón brota de lo irracional como mecanismo de supervivencia. Como parte de la naturaleza, la razón no está en oposición a ella sino en oposición a otras formas de vida, a otras razones subjetivas. El espíritu es pues un producto de la naturaleza. Parecería entonces que el darwinismo viene en auxilio de la naturaleza, eliminando toda filosofía que ve a la naturaleza como un objeto verdadero que la razón debe esforzarse en conocer; la razón es rebajada y la naturaleza bruta enaltecida.

Pero lo que ocurre realmente es que, en lugar de leerla filosóficamente, como un texto que revela una historia de sufrimiento infinito, la razón subjetiva oscila entre considerar a la naturaleza como objeto de exaltación, vitalismo, o despreciarla como fuerza brutal. Así pues, sostiene Horkheimer, lejos de servir para reconciliar razón y naturaleza, la maniobra darwinista lo que hace es subrayar la parte dominadora de la razón sobre la naturaleza, despreciando todo lo que no satisfaga el instinto de conservación, todo lo espiritual, todo lo que la metafísica antigua exaltaba. La razón es un instrumento de adaptación, de supervivencia. Se produce una degradación de todo lo espiritual, de todo lo que no vaya encaminado a la autoconservación. Lo bueno es lo que está adaptado. Bajo esa aparente humildad de la razón, la naturaleza queda como mero estímulo para la razón práctica, sin valor alguno en sí.

La solución no radica en volver a primitivismo, afirma Horkheimer. Somos herederos de la Ilustración, del progreso técnico, para bien o mal: no se trata de capitular de formas históricamente racionales de gobierno a formas bárbaras; se trata de liberar de sus cadenas a su aparente adversario, el pensamiento independiente.

 

Referencias:

Horkheimer, M., Crítica de la razón instrumental, Trotta, Madrid, 2002

El ser esencial: Más allá de la razón y la creencias

 

TEISHÔ 7 –  TEISHÔ 6TEISHÔ 5TEISHÔ 4TEISHÔ 3TEISHÔ 2 – TEISHÔ 1

Observar el desarrollo de la física, desde Newton hasta hoy, equivale a observar los límites de la ciencia. El célebre físico Stephen Hawking ha expresado varias veces que no cree en nada parecido a un dios personal. Lo cierto es que su noción de un universo sin fronteras, es decir, sin comienzo y sin final, previsto por la todavía incipiente “teoría matemática del todo”, no contempla la posibilidad de un creador. No obstante el profesor de Cambridge, piensa que cuando la teoría del todo se desarrolle, se descubrirá si el universo tiene un significado, se aclarará el por qué de la creación, y cuál es la misión del ser humano en el mundo.

ser esencial

El encomiable esfuerzo de la Física Teórica en los últimos cien años ha llevado a los científicos a plantearse preguntas cuyas respuestas, ya por definición, escapan al marco estricto de la ciencia matemática. Así lo ve Peter Coles, profesor de Astrofísica de la Universidad de Nottingham, y estudioso del origen de las galaxias, quién, con ocasión de las afirmaciones de Hawking, se plantea si la naturaleza es realmente matemática ¿No serán –señala- las normas que diseñamos solamente una especie de taquigrafía que nos permite describir el universo con el menor número de páginas posible? ¿Es la física simplemente un mapa, o es el territorio en sí? También está otra cuestión importante relacionada con las leyes de la física, y vinculada con el inicio mismo del espacio y del tiempo. En algunas versiones de la cosmología cuántica, por ejemplo, se debe postular, como una especie de neoplatonismo, la existencia de leyes físicas que existen, por decirlo así, antes del universo físico que se supone que deben describir.

Además- añade el citado profesor-, los avances en lógica matemática han levantado dudas sobre la posibilidad de que una teoría basada en cálculos matemáticos sea totalmente coherente. En tal sentido, el lógico Kurt Gödel ha demostrado un teorema, conocido como “teorema de la incompletitud”, que demuestra que cualquier teoría matemática siempre contendrá aspectos que no pueden demostrarse en esa misma teoría. (cita recogida de “Hawking y la mente de Dios” de Peter Colles, Gedisa. Barcelona, 2004).

La ciencia, en su vertiente metodológica clásica, persigue extrapolar leyes y teorías desde el manejo y la contrastación empírica de los hechos objetivos. En el ejercicio del za-Zen la experimentación se torna en experiencia, no menos contrastable, pero tratándose de una experiencia vivenciada, interior, no “interna”, sino íntima, y, sobre todo, inmediata, o in-mediata. Desde ahí es desde donde podemos aproximarnos al término “Ser Esencial”.

 

Ser esencial

Los científicos, predominantemente psicólogos y psiquiatras, al considerar que ese término parte de un misticismo oscuro, ellos mismos se excluyen de la posibilidad de acceder a esa experiencia inmediata, ya que han caído en esa mistificación de la razón que sólo reconoce como verdadero el fenómeno o evento que entiende directamente y que domina desde el control de las variables externas; una actitud racionalista que llevó a Ortega y Gasset a decir que “cualquier teología me parece transmitirnos mucha más cantidad de Dios, más atisbos y nociones de la divinidad que todos los éxtasis juntos de todos los místicos juntos”. Versión bien distinta a la que de lo místico tiene Wittgenstein, quien señala que “aquello de lo que no se puede hablar hay que silenciarlo”.

Es precisamente desde la renovada valoración de los milenarios ejercicio del silencio, como estamos hoy en camino de superar esas barreras, para tomar muy en serio “qué ocurre” en esos determinados momentos, que nos des-velan la fuerza liberadora y transformadora de nuestra verdadera naturaleza esencial. No considerar el peso de la individualidad, y lo que, fuera del discurso intersubjetivo, se puede experimentar, es lo que hace enfermar a las colectividades, convirtiendo en neurótica al 76% de nuestra civilización que vive de espaldas a las demandas más humanas de la naturaleza del ser humano.

En el ejercicio de la sentada en silencio del Za-Zen, ya lo hemos dicho, nos encontramos con la oportunidad de ponernos en contacto con nuestra verdadera naturaleza, con nuestro Ser Esencial; es decir, con nuestro núcleo oculto, transpersonal, e incondicionado. La pregunta que aquí surge es ¿de dónde proviene ese conocimiento esencial que se sitúa más allá de la experiencia ordinaria de los objetos? Porque ¿no resulta, acaso, una arrogancia hablar del Absoluto o de lo sobrenatural vivido en el interior de nuestra interioridad? ¿No se trata de un conocimiento referente a la fe religiosa, a la teología, o a la especulación filosófico-racional? ¿O, no será también un autoengaño, un opio social, cuando no un mecanismo de evasión autoinoculado para evadirnos de la angustia? Nada de eso: Ser esencial, como experiencia, es un derecho de nacimiento, ajeno a cualquier religión o corriente metafísica, al que puede acceder todo ser humano. Hablamos de Ser Esencial en virtud de experiencias acumuladas, y contrastables, a lo largo de la historia de la humanidad. Aunque los occidentales, obnubilados por el predominio del discurso racional, lo hayamos olvidado:

“El concepto de Ser Esencial -Dice Dürckheim- descansa sobre la base de un conjunto coincidente de experiencias de fenómenos y situaciones extraordinarias desde el punto de vista cualitativo. De las extraordinarias fuerzas que liberan, así como de las transformaciones que pueden suscitar, se desprenden que estas experiencias no son producto de meras fantasías, sino que tienen lugar en el marco de una realidad extraordinaria.»

Dürckheim, se refiere a ese fenómeno que Maslow llamó “experiencias cumbre”, a esos momentos estelares propios de otra dimensión ajena al pensamiento ordinario, y que suelen frecuentemente acontecer cuando hemos llegado al límite tanto nuestras fuerzas físicas naturales como de nuestra capacidad de entender y comprender. Una extraña fuerza que no sólo nos anima, sino que nos eleva más allá del desamparo existencial, de los sinsabores o contrasentidos y de la absurdidad, que ilumina nuestra mente, para ver con claridad más allá de las anteojeras sociales, y haciéndonos presentes a un orden del que participamos aun sin comprenderlo totalmente. Se trata de una inteligencia lúcida, ajena a cualquier fe o creencia externa. Se trata de una experiencia contundente, real, que no engaña, y que, de modo imprevisto, puede acceder en los momentos de mayor hundimiento. Entonces nos sentimos acogidos, rescatados del aislamiento y avisados de nuestra pertenencia a un Todo.

Puedo afirmar que lo que en esos momentos aparece se trata de una energía, que nos eleva sobre nuestras fuerzas ordinarias; una fuerza que nos faculta para poder soportar lo insoportable, o de afrontar peligros inquietantes, como el de mirar a la muerte cara a cara. Miles de personas, muchas de ellas en estados límite, han accedido y siguen accediendo a esas experiencias. Lo que ocurre es que nos han programado la conciencia para no tomar en serio nuestra propia liberación.

En el Za-Zen, procuramos afinar el instrumento de nuestra mente y nuestro cuerpo para que tales experiencias no sólo sean un hecho extraordinario sino el acceso transformante de todo nuestro ser hacia una nueva visión, a una nueva conciencia más allá del pensamiento unidimensional. A nuestra naturaleza verdadera. Eso es el Ser Esencial que se ofrece aquí y ahora. En el eterno presente.

  

EL ETERNO PRESENTE

 

Como un sol breve
que no se aferra al aire,
el eterno presente tiene alas
de una blanca mariposa inmóvil.

La frágil fortaleza del instante,
expande su insistencia estremecida
como una claridad que nos ocupa,
como una conciencia desbordada
que no tiene cabida en los sentidos.

 

 

Por eso, en el Za-Zen insistimos siempre en el hecho de si en alguna parte puede hallarse la vida, esa parte es el momento presente, el instante. El nos conduce a nuestro centro, a ese punto central de la conciencia donde yo soy lo que más soy.

 

 

Fuente:

Fragmento del libro: LA RADICALIDAD DEL ZEN (En 24 teishôs)
Fotografía: Sweet Ice Cream Photography

Horkheimer: razón objetiva y razón subjetiva

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De la razón objetiva a la razón subjetiva

En el primer capítulo de la Crítica de la razón instrumental (1947), Max Horkheimer expone el proceso que ha llevado desde la razón objetiva a la razón subjetiva, y lo que supone el dominio de ésta última en la modernidad avanzada.

Horkheimer afirma que la modernidad avanzada significa el triunfo de la razón subjetiva; la razón como una cualidad del sujeto, un instrumento de cálculo de medios óptimos adecuados a fines que vienen dados por una instancia ajena a la razón. Puesto que la razón no puede determinar ningún fin en sí, las cuestiones morales son irracionales, son una cuestión de preferencia emocional; no hay cosas buenas y malas en sí. Las estructuras de vida social se determinan por otras fuerzas; por intereses en pugna en último término. Y sin embargo, nada más alejado de las intenciones iniciales de los protoburgueses ilustrados: los padres intelectuales de la modernidad veían a la razón como rectora del orden moral.

En aquéllos aún predominaba la idea tradicional, clásica, propia del pensamiento antiguo y medieval, de la razón como razón objetiva, como capacidad de percibir el orden del mundo, capaz de determinar y comprender fines en sí. Sócrates hablaba de razón objetiva, de capacidad de penetrar en el orden moral objetivo, oponiéndose a la razón formalista, subjetiva, de los sofistas. La idea de razón objetiva implica el convencimiento de que existe una estructura racional de la realidad a la que hay que adaptarse. La realidad es racional, no sólo el sujeto. La ciencia griega, filosofía griega, quería dar con esa estructura. De ahí su oposición feroz a la mitología, pues ambas se movían en el ámbito de la verdad objetiva. Sin embargo, los sofistas, que rechazaban la verdad objetiva, eran tolerantes con ese tipo de cosas; se movían en un ámbito de abstención.

En la primera modernidad aún predominaba la idea de razón objetiva, y por eso ese interés primordial de la modernidad francesa en sustituir el orden religioso imperante. Están también los racionalistas de los siglos XVII y XVIII, que veían en la razón la capacidad de penetrar en la esencia de las cosas, en la naturaleza. Y de la correcta intelección de ésta se seguía la correcta -racional- conducta (Spinoza). Hay una luz natural (Descartes) accesible por todos. Los primeros modernos prescindieron de la gracia, no de Dios, quien quedaba como personificación del orden (natural y moral) objetivo racional del mundo. De ahí que la metafísica racionalista chocara más con la teología católica que el escepticismo empirista, pues su objeto era el mismo: acceder a la naturaleza objetiva, a la verdad, y los temas también: Dios, creación (relación entre lo necesario y lo contingente). El empirismo, por el contrario, iba más en la línea del calvinismo y su Deus absconditus (un Dios que está más allá de la razón, del que no podemos conocer nada; escepticismo fideísta); para ambos la metafísica trataba de pseudoproblemas. Para el catolicismo y el racionalismo no; se la tomaban muy en serio.

La concepción de la razón del empirismo fue la que acabó triunfando, pasando lo religioso a dejar de tomarse tan en serio: eran cosas irrelevantes, asunto privado de cada uno. Y es que la razón subjetiva es más condescendiente con los intereses dominantes. La idea de tolerancia va íntimamente ligada a la subjetivización de la razón. Y al relativismo. No podemos imponer un modo de vida a nadie, pues no hay un método racional de acceder a valores y fines que sean legítimamente exigibles a todos. No hay criterio de conducta objetivo. El reino de los fines es una cosa subjetiva, privada. Se admite que haya varias confesiones bajo el mismo gobierno, algo impensable anteriormente. Las ideologías y el oscurantismo son los que sacan mayor partido del debilitamiento de la razón objetiva, pues la razón subjetiva se acomoda a todo, sólo se reduce a optimización de medios para fines dados.

Así pues, la neutralización de la razón, reducida ahora a estatuto de bien cultural común, contradijo y debilitó la aspiración totalitaria a la verdad objetiva. El proceso de la modernidad puede describirse como una autoliquidación de la razón. Todo lo que es descubierto por la razón es sospechoso de mitología. La razón es una facultad que ya no percibe realidades sino quimeras, ilusiones (Kant). Fueron Berkeley y Hume los que, en el terreno del pensamiento, atestaron el ataque final a la razón clásica con su ataque empirista nominalista radical al concepto de concepto general. La razón se formaliza, carece de relación con un contenido. Se convierte en destructora de los conceptos. No hay sustancias, sólo relaciones entre cualidades.

Individualismo y utilitarismo

Horkheimer sostiene que la naturaleza ya no es fuente de valores morales. El principio de conducta son los dictados del yo libre, es el egoísmo. En principio el interés egoísta ya estaba presente en doctrinas hedonistas clásicas, pero siempre con base en las intelecciones de la realidad. Es con la modernidad cuando adopta el papel hegemónico de rector, mostrando la contradicción entre la idea de nación y el egoísmo: alternativa que se concreta políticamente entre anarquismo y nacionalismo irracionalista romántico. El egoísmo se convierte en el principio imperialista espiritual, en el principio básico de la ideología liberal. Los liberales no sólo no perciben la contradicción de este principio con la comunidad, sino que ven ésta como su resultado.

La comunidad es una suma de yoes, autónomos e independientes; es el principio de la mayoría. Si bien los primeros modernos fundaban este principio en un orden superior (Locke, Rousseau, Thomas Reid), ahora es mera tautología. Desposeído de su elemento racional, el principio democrático pasa a depender sólo de los llamados intereses del pueblo, que en el fondo son funciones de los poderes económicos. La prueba de esto es que los derechos humanos han sido utilizados por muchos sistemas de libre mercado para controlar y preservar la paz, pero cuando han sido un obstáculo no han tenido reparos en suprimidos.

Los hombres del pasado alababan aquellas ideas porque creían en su verdad, bien porque la ponían en relación con el Logos, Dios o la Naturaleza. Incluso las ocupaciones e inclinaciones más modestas dependían de lo objetivamente deseable, de fines con valor intrínseco. Hoy, la persona que se dedica a un hobby no piensa que guarde alguna relación con la verdad. Para la razón subjetiva la verdad es un hábito.

Esto se muestra en el arte, que se convierte en piezas de museo. En un acontecimiento social al que hay que acudir por formar parte de determinado grupo social, en un esparcimiento. No tiene ningún significado objetivo, ninguna verdad. La razón subjetiva transmuta las obras de arte en mercancías culturales y su consumo en una serie de sentimientos casuales que están separados de nuestras intenciones y aspiraciones reales.

El criterio de verdad para la razón subjetiva es la satisfacción subjetiva, es la utilidad. El empirismo escéptico deviene pragmatismo con Dewey, James y Pierce. La idea es un plan para la acción; la verdad no es otra cosa que el éxito de la idea. Su significado es un plan o esquema. Las ideas no son exitosas porque sean verdaderas sino al revés, son verdaderas porque son exitosas. Pasamos de la verdad a la probabilidad: expectativa de que el plan pueda cumplirse. El pensamiento (conocimiento) de un objeto se reduce a los efectos prácticos que puede producir el objeto, las percepciones que podemos esperar de él y las reacciones que debemos preparar. Ahí radica el subjetivismo del pragmatismo: el papel que nuestras prácticas, acciones e interesas jugar en teoría del conocimiento; la verdad por sí misma no interesa. Lo que no tiene efectos, reacción, no existe. Toda comprensión es mera conducta. El pragmatismo, como la tecnocracia, lleva al desprestigio de la contemplación estática. Así, en las sociedades actuales el trabajo productivo, la utilidad, es glorificado. Hacer una marcha a pie para conducir a alguien se ve como idiota, irracional. Es un empleo necio, destructivo, del tiempo. Sólo sería racional si sirviera a otro objetivo, por ejemplo a la salud o esparcimiento para poder rendir mejor. La actividad es un mero medio.

Esto es asumido plenamente por el positivismo, para el que todo lenguaje que no tenga sentido práctico no tiene significado. El significado de una palabra son sus efectos empíricos concebibles. Para el positivismo sólo cuenta una clase de experiencia, la del experimento de las ciencias naturales. Las proposiciones morales no son verificables. El positivismo se enorgullece de pensarlo todo al modo del laboratorio. Pero ese experimentar propio de la ciencia, el experimentar activo, no es neutro, es una pregunta dirigida para generar respuestas muy concretas, tal como son planteadas por los intereses de individuos, grupos o la comunidad. La ciencia no es una actividad al margen de la sociedad.

Referencias:

Horkheimer, M., Crítica de la razón instrumental, Trotta, Madrid, 2002

Unamuno: oposición entre razón y vida

Una oposición radical

Una de las tesis principales de Unamuno que recorre Del sentimiento trágico de la vida (1913), y a la que el filósofo bilbaíno dedica especialmente la sección intermedia de dicha obra, es que la razón y el consuelo existencial (la inmortalidad del alma) son incompatibles. Unamuno ataca tanto a los defensores de la inmortalidad del alma, que pretenden hacer pasar su doctrina como racional (pasan injustificadamente del consuelo a la razón), como a los defensores del consuelo racional, que pretenden convencernos de que la razón consuela (pasan injustificadamente de la razón al consuelo).

El consuelo vital no es racional

Los abogados del alma inmortal basan su doctrina en dos pilares conceptuales: dualismo ontológico y concepto de substancia. Sin éstos la inmortalidad del alma es insostenible. Unamuno muestra cómo, haciendo uso de la razón moderna madura, la razón de Hume, esos pilares se destruyen, y con ellos la doctrina de la inmortalidad del alma. Desde la pura razón es imposible defender la inmortalidad del alma.

La razón es monista materialista. El racionalismo es materialista (o idealista; lo mismo da decir que todo es materia o todo idea) y forzosamente monista: para explicar el universo no es necesaria la hipótesis del alma. Sólo los dualismos salvan el problema al diferenciar esencialmente la conciencia individual del resto de fenómenos. Pero que la conciencia individual depende siempre del cuerpo y que cambia con él, y por tanto, se desintegrará con él, es evidente. El alma no es más que la conciencia individual en su integridad y persistencia, que cesa con la muerte del cuerpo.

La razón es fenomenista. A partir de la conciencia de que nuestra identidad persiste (dentro de ciertos limites) a través de los cambios de nuestro cuerpo llegamos a la conclusión de que el alma es sustancia. Pero de esa sustancia, de ese yo puro, no tenemos experiencia, sólo de estados de conciencia concretos. El alma es en realidad una sucesión de estados de conciencia que unificamos. La unidad de la conciencia no es sustancial, sino fenoménica.

La razón es relacional. Lo racional es siempre relacional, formal; necesita una materia irracional. La doctrina escolástica de la sustancialidad del alma es una muestra de ello: en ésta la razón, la lógica, está puesta al servicio de algo irracional, el anhelo de inmortalidad. La escolástica es abogacía y sofistería.

La razón es universalizante; es antivital. La razón es enemiga de la vida. La inteligencia tiende a la muerte. La vida es inestabilidad, individualidad. Y la razón es fijeza, universalidad. En definitiva, según Unamuno, los rasgos de la razón moderna son incompatibles la vida. ¿Y qué es vivir, si no querer vivir, querer seguir viviendo? Para Unamuno -tomando el concepto de Spinoza de conato- ser es querer seguir siendo, vivir es querer seguir viviendo, y por tanto, vivir es anhelo de inmortalidad.

La razón no consuela vitalmente

Por otro lado están los calificados por Unamuno como “racionalistas hipócritas”. Los llamados a sí mismos racionalistas humanistas, que pretenden que desde la pura razón hay motivos para vivir y consuelo para haber nacido, son hipócritas según Unamuno. La cultura humana es inútil si no hay una conciencia que la contemple, y racionalmente es evidente que dejará de haberla tarde o temprano. Unamuno señala diversas actitudes en este grupo.

Para empezar Unamuno destaca a los del odio antiteológico, los del rabioso cientificismo: los materialistas del XIX (Haeckel y compañía), que en el fondo esconden una gran desesperación. Luego están los epicúreos -el placer por el placer- y estoicos -el deber por el deber-; ambos tienen una base común: no pensar en el más allá.

También está los panteístas como Spinoza, que creen en la inmortalidad no individual. Sostener que venimos de Dios y en Dios nos disolvemos es como decir que mi conciencia individual viene de la nada y a la nada volverá. La inmortalidad no individual no consuela. Además el enfoque espinosista es un enfoque intelectualista: ¿de qué sirve definir la felicidad si no eres feliz?. En cuanto a Nietzsche, su doctrina del eterno retorno además de ridícula no consuela porque el individuo no recuerda, y sin memoria no hay continuidad de la individualidad, de la personalidad. Tanto Spinoza como Nietzsche tenían un hambre loca de inmortalidad a juicio de Unamuno.

Por otro lado están los que dicen no necesitar dicha fe: algo impensable para Unamuno; el que ha probado la fe en la inmortalidad no la pierde del todo nunca. Y todos la hemos tenido, pues cuando nacemos no tenemos noción de que nuestra vida tenga un fin; la conciencia de la muerte individual es aprendida. Y por último están los que prefieren no hablar del tema: con ello no se aquieta el pensamiento.

En definitiva, según Unamuno, la razón es desconsoladora. La ciencia (razón) como sustituta de la religión (fe) siempre ha fracasado y fracasará: satisface las necesidades intelectuales, pero contradice las afectivas/volitivas. Además, la razón es escéptica y relativista (disolvente). El triunfo de la razón es disolverse a sí misma. Verdad y necesidad son relativas. La verdad es coherencia. La necesidad absoluta no existe, siempre es condicionada. En conclusión, ni el sentimiento logra hacer del consuelo verdad, ni la razón logra hacer de la verdad consuelo.

Razón y fe: opuestas pero inseparables

Así pues, razón y fe (vida) son dos enemigos irreconciliables, según Unamuno (la vida pide inmortalidad y la razón niega los dos pilares básicos sobre los que se asiente). La inteligencia te hace desaparecer, disolverte en el mundo; la voluntad te lleva a apropiarte del mundo, a hacerlo tuyo. Sin embargo están condenadas a entenderse, pues no puede sostenerse la una sin la otra; mantienen una relación dialéctica. La fe pide ser racionalizada, hacerse comprensible (para ser transmisible para mí y para los otros, tengo que traducir lingüísticamente, racionalmente, mis anhelos), y la razón sólo puede actuar sobre lo irracional, necesita una base sobre lo que partir, sobre la que construir, pues es relacional. La razón es formal; necesita materia, contenido, que es irracional.

De ahí la imposibilidad de optar sólo por una de ellas, y la tensión permanente en toda la historia de la filosofía, que puede verse como una lucha entre ambas. Y en ese equilibrio precario se mantiene y se define el cristianismo: es imposible tanto uno tradición puramente racionalista como puramente fideísta. La postura de Unamuno es aceptar el conflicto como tal, vivir en éste. Esa desesperación puede ser la base de una ética decidida, vigorosa, y de una filosofía. Unamuno no apela ni al lector racionalista ni al sentimentalista puro, quiere que lo lea el hombre con razón y vida. Si no, no podrá seguirle.

Referencias:

El raciovitalismo de Ortega y Gasset

El tema de nuestro tiempo

El tema de nuestro tiempo es una obra de José Ortega y Gasset escrita en 1923. Puede considerarse como el comienzo de su tercera y última etapa filosófica, caracterizada por su doctrina del raciovitalismo. Esta teoría considera la vida humana como la realidad radical, siendo la razón uno de sus componentes (instrumentos) esenciales. Con el raciovitalismo, Ortega y Gasset pretende superar los excesos del racionalismo y del vitalismo.

Lo que Ortega llama ‘el tema de nuestro tiempo’ es el agotamiento de los dos grandes movimientos filosóficos que le preceden: racionalismo dogmático y vitalismo relativista, y la necesidad de superarlos.

Razón y vida parecen oponerse. Véase el conocimiento: ¿Cómo conjugar la verdad, objetiva, inmutable, única, universal con la vida, subjetiva, mutable, plural, individual? Si se renuncia a la primera nos quedamos en el relativismo, que en tanto negador de verdad absoluta no se puede tomar en serio a sí mismo; se acaba en el escepticismo: es una doctrina suicida. Por otro lado está el racionalismo, que para salvar la verdad renuncia a la vida. El racionalismo ha de suponer un entendimiento abstracto, un yo puro común a todos los hombres, un yo trascendental. ¿Pero cómo explicar la dificultad del acuerdo en tiempo y lugar? El racionalismo es antihistórico. Los racionalistas conciben la historia como la historia de los errores debidos a nuestra voluntad de afirmar lo que no entendemos aún. La verdad sería lo que la pura intelección descubre sin apoyarse en nada: lo matemático, lo cuantitativo.

Ortega rechaza esta feroz oposición, este falso dilema: y afirma que la sensibilidad de su época rechaza este dilema también. Su época está pidiendo su superación: no entendemos la verdad sin vida ni la vida sin verdad. Lo mismo ocurre con la idea de bien o de belleza; con todo lo que englobamos dentro del término “cultura”. No hay una escisión radical entre razón y vida, sino una continuidad con la vida en la base y la razón como facultad que emerge de lo vital y está al servicio de la vida. El pensamiento es un órgano de mi vida, un instrumento para mi vida que ella gobierna. Nace como necesidad vital del individuo pero consiste en adecuarse a las cosas; está entre la ley subjetiva del individuo y la ley objetiva de la verdad. No puedo pensar útilmente para mis fines biológicos si no pienso la verdad. Lo contrario nos llevaría a numerosos errores prácticos y a la desaparición. El pensamiento verdadero es un enlace entre la subjetividad del yo y la objetividad de las cosas. Tengo que adecuarlo a las cosas y a la vez tengo que hacerlo mío.

Árbol de la vida

La cultura como vida espiritual

Ortega prosigue en la obra citada afirmando que el pensamiento, nuestra parte espiritual, se construye de acuerdo con los dictados vitales. Y el producto de esa construcción es la cultura. La cultura inicialmente es una función vital como su causa, el pensamiento. Pero puede segregarse del sentimiento, independizarse e ir contra la vida, adquiriendo valor por sí mismas, desvinculadas de su función vital, cosa que no sucede con el páncreas, por ejemplo. Es lo que Ortega considera que es el problema de su tiempo: la discontinuidad entre la vida espontánea y la vida espiritual. Y es que no hay cultura sin vida, no hay espiritualidad sin vitalidad. “Espiritual” es un adjetivo que se añade a “vida”: la cultura es vida espiritual. Los racionalistas, al desvincularlas totalmente, han errado. Quedarse sólo con una de ellas lleva a la barbarie o al bizantismo. La nueva sensibilidad es la que se da cuenta de ello.

Los racionalistas, según Ortega, ya no creen en su propia filosofía, pues no es suficiente la convicción lógica, sino que también es necesaria la convicción vital. Nuestras actividades necesitan regirse por dos clases de imperativos: culturales y vitales. La disociación de las normas y su cumplimiento es la gran hipocresía de Occidente en los últimos tiempos, debido a que su cultura está alejada de la vitalidad que la originó; está anquilosada. Se ha objetivado imponiéndose a la subjetividad que la engendró. Esta cultura ya no nos vale, hay que crear otra que sirva a la vida; es necesaria una cultura emergente enraizada en la vida de los hombres de ahora. El hombre occidental está desorientado, su sistema de valores ha perdido vigor imperativo, ya no le convence, no lo siente como suyo. Se ha dejado de creer en los grandes ideales de la modernidad; se hace un arte que rompe con todo lo anterior.

El tema de nuestro tiempo, la misión de nuestra generación -dice Ortega- es reordenar el mundo desde el punto de vista de nuestra vida. Hacer de la vida un principio. La modernidad fue acabando con el trasmundo celestial cristiano, que ponía la vida del más acá como subordinada a la vida del más allá, pero no puso la vida como principio: ciencia, moral, arte (la cultura en general) se consideran como valores desligados de la vida: la ciencia es la búsqueda de la verdad por la verdad misma, la moral el deber por el deber. Dado el carácter esencial de apertura que tiene la vida (siempre se vive para algo): de transitividad, de emigración del yo hacia lo otro, se ha pensado siempre que la vida no tenía valor en si misma. Y no es así.

Ortega aboga por una síntesis superadora de vitalismo irracionalista y culturalismo (racionalismo antivital-antihistórico). Una unión que los haga desaparecer. No se trata de negar la necesidad que la vida tiene de la cultura, sino de destacar la inversa, algo ignorado hasta ahora.

Perspectivismo

Ortega retoma el primer ejemplo que puso: el conocimiento. Pero si antes lo analizó desde el punto de vista del (falso) dilema, ahora lo analiza desde la superación de dicho dilema. Ni nos vale el racionalismo, según el cual el sujeto no tiene peculiaridad alguna, la realidad lo atraviesa sin deformaciones; es un sujeto trascendental, sin vida ni historia. Ni tampoco el relativismo, para el que todo sujeto es particular, la realidad se deforma de modo distinto según el sujeto, y no hay conocimiento objetivo y universal.

La solución que Ortega propone es el perspectivismo. Lo mismo que ocurre con los olores y los colores ocurre con las verdades. La estructura psíquica de cada individuo es un perceptor de unas y otra no, depende de las circunstancias. La realidad es percibida desde distintas perspectivas; no existe un punto de vista absoluto, una visión sub especie aeternitatis al modo espinosista, sino más bien al modo leibniziano, cada mónada es una perspectiva del universo, un parte única de la verdad. La divergencia de visiones entre dos sujetos no implica la falsedad de una de ellas: cada vida es un punto de vista sobre el universo. La realidad es como un paisaje, admite distintas descripciones según el punto de vista.

La peculiaridad de cada individuo es lo que le permite captar la parte de la realidad que le corresponde. Cada individuo, cada enervación, es un aparato de conocimiento insustituible. La verdad total sólo se obtiene articulando lo que el prójimo ve con lo que yo veo, y así sucesivamente. Yuxtaponiendo todas las visiones parciales tendríamos el punto de visa que se atribuiría a Dios, que no es un punto de vista distinto, absoluto, sino la suma de los puntos de vista individuales.

No hay pues para Ortega tal oposición radical entre razón y vida, sólo si concebimos la razón al modo moderno, como razón pura físico-matemática. La razón pura debe sustituirse por la razón vital.

Referencias:

ZEN: No morarás en ninguna parte

TEISHÔ 2 (TEISHÔ 1)

Un niño chino Daikan Enô, oyó un día recitar un sutra que cambió su vida: “No morando en ninguna parte, la mente se manifiesta”. Esa sutra -la Sutra del Diamante-, le llevó a la iluminación profunda. Enô fue el sexto patriarca sucesor del gran maestro Bodidharma.

Uno de los sentimientos más dolorosos que los psicólogos captan del actual hombre occidental es el sentimiento de sentirse aislado, repatriado del ser que le es propio. El hombre, cada día con más fuerza, sufre esa separación, un sufrimiento que no es otro que la llamada lacerante del Ser no vivido en su conciencia, para que éste advierta su presencia. Y así, interpelado en su inconsciente por esa presencia, ha sentido desde lo más remoto de los tiempos que lo sagrado necesitaba un lugar, un hábitat.

Antaño las divinidades vivían en las grutas, en los bosques, en los manantiales; más tarde en las iglesias y las catedrales, según la cultura y el grado de conciencia de la humanidad. Hoy, el ser humano empieza a tomar en serio que el habitáculo de lo divino comienza a ser el propio ser humano; un habitáculo donde el ser y el estar se unifican, donde “los seres se hacen estares”, como tan bellamente lo describió el poeta Antonio Machado. El cuerpo es la estancia más íntima; el cuerpo, receptáculo y caja de resonancia donde vibra la sensación de ser, haciéndola más intima que la propia intimidad. El cuerpo, como expresión del Ser que lo habita y lo interpela a tomar conciencia de su verdadera naturaleza. El cuerpo, territorio extremo de la interioridad del Ser, intimor intimo meo; el locus o lugar fuera de todo lugar; espacio de la materia, mater, interior que nos liga a la vida; el cuerpo, donde el sonido del origen vibra y se hace carne. El niño, en su rudimentaria conciencia, ya lo pre-siente desde sus momentos más tempranos.

Pero también el ser humano adulto, desde su más profunda vena, sabe que, llegado su momento, debe abandonar el estado de eterna infancia en el que ha estado confinado bajo el imperio del arquetipo de la diosa madre hecha materia y hecha cuerpo. Y desde la larga noche de la evolución, el hombre se va elevando del cuerpo hasta otra nueva conciencia, el pensamiento, con el que, separado de la gran Madre, puede alzar su identidad aislada y proclamar así su ego: El arquetipo del padre refleja la verticalidad, la elevación sobre la horizontalidad de la madre tierra, el cielo, la cima, la claridad del espíritu-pensamiento sobre la eterna noche de la placenta materna. Así, esa necesidad de altura que al hombre mismo le eleva y le hace cumbre, revela su deseo de Absoluto en forma de pensamiento, en forma de lógica y en forma de la luz del entendimiento. Un noble deseo cuyo peligro reside en que el ser humano, cegado por el fulgor de esa luz, llegue a caer en el error de sustituir la vida por la idea de la vida. El Yo por el yo.

El pequeño ego racional es sumamente necesario, esencial, por su utilidad y pragmatismo; aunque ocurre que cuando el ser humano se identifica con él, puede llegar a asfixiar la llamada del Ser, alejándose así de la profundidad de su verdadera naturaleza una vez cimentada su identidad en la sola razón. La razón es el gran logro de Occidente; pero también su drama. El hombre, por tanto, deberá ponerse de acuerdo consigo mismo unificando, fusionando, los polos de su doble origen, el terrestre y el celeste. Ese es el fin del Zazen. El objetivo del Za-zen es que la dualidad del pequeño ego desaparezca en el Sí Mismo para poderlo así transparentar . Eso es lo que sucede cuando aceptamos no morar en ninguna parte: el Ser nos traspasa sin obstáculos y, libre del polvo narcisista, nuestro cuerpo y nuestra mente, transparentan libremente la Gran Mente del Ser.

zen

 

Dice el Maestro Dôgen:

 

Estudiar budismo es estudiarse a sí mismo.
Estudiarse a sí mismo es olvidarse de sí mismo.
Olvidarse de sí mismo es estar iluminado por todas las cosas.
Estar iluminado por todas las cosas es desprenderse
del propio cuerpo y de la propia mente,
y desprenderse de los cuerpos y las mentes de los otros.
Ningún rastro de iluminación permanece, y este ningún-rastro
Continúa interminablemente.

 

DÔGEN

Tenemos miedo a desaparecer, y cuando en el zen oímos eso de desmontar el ego nos entra pánico, el horror vacui , horror al vacío. Pero bien entendida, la vacuidad hace referencia al hecho de vaciarnos de nuestras ideas, sin que por ello sea opuesta a la existencia. La vacuidad no equivale a la extinción, sino al hecho de prescindir de las ideas de existencia e inexistencia, ya que la realidad está mucho más allá de ese binomio. La vacuidad es una herramienta liberadora de la hojarasca de imágenes mentales que nos turban impidiéndonos ver la realidad que está más allá y más acá de los opuestos existencia-inexistencia. Es imprescindible no dejarse atrapar por las ideas, incluida la idea misma de vacuidad.

La esencia de la sabiduría reside ahí, en superar el binomio existencia-inexistencia. Consiste en percibir el no-nacimiento y la no-muerte.

Aclarado eso del desmantelamiento del ego, y volviendo a la Psicología, quisiera recordar que en nuestro caminar hacia la totalidad es importante la palabra “individuación” acuñada por Carl Gustav Jung, que significa alcanzar a ser enteramente uno mismo. La tragedia de ser humano actual es que se le ha negado el permiso de ser él mismo. Pero el hombre no se ha rebelado ante semejante tragedia, y la neurosis más intolerable en occidente no es otra que el haberse alejado de ese centro que la Psicología llama el Sí Mismo y Dürckheim Ser Esencial, la forma con que el ser individual participa del Ser el auténtico morador en esa estancia llamada cuerpo.

Gracias a la fidelidad al ejercicio que le permite acceder a esa conciencia no dual, el ser humano podrá algún día caer en la cuenta de que el Ser del que habla el Zen se experimentará en su propio ser; y se experimentará como un ser vivo, – ¡El Ser es un ser! – ilimitado, misterioso e inefable, que se con-forma (se hace forma) con todo y en todo lo que existe. El Todo en todo.

A través del ejercicio del Za-Zen estamos en condiciones de poder caer en la cuenta de quiénes verdaderamente somos al reconocer la naturaleza y el sentido de nuestro verdadero yo; de despertar al origen común de la humanidad más allá, y más acá; arriba y abajo; antes y después del cielo y de la tierra. Y ello, tanto en la intimidad de los latidos nuestro cuerpo, como en el milagroso vaivén de la respiración, o como en los resplandores del fuego de la mente. “ESO -la manifestación de la Gran Mente- es lo que experimentó Enô al escuchar el Sutra del Diamante; ESO es lo que sucede cuando, saltando los límites del pequeño ego de la razón instrumental, deshacemos nuestra falsa identidad no aceptando MORAR EN NINGUNA PARTE, para que de ese modo, como lo hacen en un cristal inmaculado, penetren en nuestro cuerpo los rayos de luz que nacen del Vacío y pueda transparentarse nuestro verdadero rostro. Cuidar por siempre y con mimo esa experiencia es el deber más grande de todo practicante de Zen.

Jinshû, un discípulo destacado del quinto patriarca, lo entendió así en su famoso poema:

 

El cuerpo es el árbol de la iluminación y soporte
de la mente, que es un espejo claro.
Límpialo una y otra vez,
no dejes nunca posarse polvo en él.

 

Se trata de un poema sin duda útil y estimulante para el que se inicia en el Zen, aunque si se observa con atención veremos que no alcanza a ser un exponente de lo que en sí misma es la iluminación. Así lo vio el mismo Enô, quien, nada más leerlo, y a modo de réplica, compuso seguidamente el siguiente poema alternativo:

 

El árbol de la iluminación en principio
no tiene tronco ni es soporte de un espejo claro.
En principio no existe ni una sola cosa.
¿Qué puede haber entonces
en que se pueda posar el polvo?

 

La diferencia es reveladora tanto en cuanto al contenido de ambos poemas, como al estado de iluminación de sus autores; así, mientras el primero posee un carácter ascendente, el segundo manifiesta la culminación de la naturaleza búdica; mientras el primero es la potencia, el segundo es el acto.

Pero puede llegar un momento, fuera de todo momento, en que la iluminación se hará estacionaria, permanente, trascenderá el espacio y el tiempo, incluido el cuerpo, al que la misma Plenitud le hará desaparecer del mundo de las formas. Se borrará el iluminado para dejar paso a la iluminación; se borrará del mundo el observador para dejar paso a la observación, y el Ser se habrá actualizado en la plenitud de la Nada.

Para Alcanzar esa experiencia, no es preciso ser monje, ni es preciso remontarse a los primeros patriarcas, porque poetas actuales, ajenos a cualquier confesión como el arriba citado, José Ángel Valente, o Roberto Juarroz, sin ser ninguno de ellos monjes, explican magistralmente esa misma experiencia de la plenitud del Vacío. Algunos textos de Valente:

¿Es inhumano sentir en un momento dado que acabamos en el vacío? ¿O que el vacío es la presencia más constante? ¿O que el vacío no tiene presencia? Para mí, no. Para mí es lo más humano, pero entendámonos: lo humano con las máscaras caídas, lo humano en la desnudez, no en el disfraz y en el convencionalismo…

Y añade:

 

…Vivimos entre límites y, sin embargo, en lo más entrañable, uno siente que no hay límites. Pues lo ilimitado no sostiene a nadie, sólo los límites sostienen….

  

Finalmente:

 

Borrarse.
 Sólo en la ausencia de todo signo se posa el dios.

 

Roberto Juarroz, practicante de Zen, se asemeja a José Ángel Valente en su afán de quitarse de en medio, de des-aparecer, de ser sólo huella; si bien, a diferencia de éste, Juarroz concitó en su vida personal más adhesiones que el poeta español. Su falta de protagonismo no fue sólo radical, sino sencillamente natural, vivida, sin escenarios, transparentemente sincera:

 

Qué mayor sinceridad
que hacer a un lado todo aquello que se sabe
y dejar que hable en uno,
Aunque sea sin uno, aquello que no se sabe.

Fuente:

Fragmento del libro: LA RADICALIDAD DEL ZEN (En 24 teishôs)